Heidegger

 

La pensée de HEIDEGGER (Martin) 1889-1976

(Exposé de Beaufret)


 

 

 

Heidegger, ou la question du sens de l’être

 

 

Heidegger est celui qui, au sortir de la phénoménologie de Husserl, s’est porté phénoménologiquement au cœur de la question de l’être comme question du sens de l’être. Cette question est la question de Être et Temps. « Le temps, tel qu’il est défini dans Être et Temps comme le sens de l’être, n’est là ni une réponse, ni une dernière étape pour le questionnement, mais lui-même le nom d’une question. Le nom « temps » est le prénom de ce qui plus tard s’appellera la « prise en garde de l’être » (die Wahrheit des Seins) »(Questions IV).

Son affaire à lui consiste à oser « risquer le pas qui rétrocède de la philosophie dans la pensée de l’être » (« L’expérience de la pensée », in Questions III).

 

Le projet initial de Heidegger

 

Un tel projet ne peut s’articuler indifféremment. Il est de fait que, parmi tous les étants, un seul, l’homme, a la possibilité de s’interroger sur l’être. Cette interrogation (ou sa possibilité) constitue même l’être de cet étant.

Certes, si l’être du Dasein (de l’être-là) exerce nécessairement, et de par cela même qu’il est, quelque compréhension ou appréhension de l’être en général ou en totalité, cela ne signifie point que cette compréhension soit explicite et pleinement élevée au concept. Procéder à cette explicitation est la tâche même de l’ontologie et du philosophe.

 

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I. L’Etre et le Temps : l’« analytique fondamentale du Dasein », préalable à toute ontologie générale.

 

L’analytique du Dasein recèle indubitablement quelques clefs majeures de la pensée heideggérienne.

Puisque le Dasein est la voie d’accès unique et obligée à l’être, à toute compréhension de tout être, il faudra, pour commencer, que ce Dasein porte l’interrogation sur lui-même, qu’il scrute son propre être et sa relation à tout être.

 

1) La structure du « Dasein »

 

L’analytique fondamentale se propose donc d’élucider la manière selon laquelle la compréhension de l’être – qui est aussi l’être du Dasein – s’articule. Elle découvre ainsi une structure tridimensionnelle, unitairement désignée, on l’a dit, par la notion de souci.

Ces trois composantes sont la facticité ou la déréliction (Geworfenheit, terme désormais traduit par : être-jeté), l’existence (Existenz) et l’être-auprès-de (Sein bei).

 

a.La facticité ou déréliction se marque en ceci que le Dasein se découvre comme étant toujours-déjà-là. « Nous sommes embarqués. » Il n’y a pas de pensée possible de la naissance, et toute question relative au Dasein se pose en deçà de son origine. Le Dasein est toujours-déjà jeté dans l’existence, sans l’avoir choisi. Il se trouve là. Tel est le sentiment fondamental de la situation (Grundbefindlichkeit). Ce sentiment situe le Dasein relativement à la totalité de l’étant. Il est à la racine de tous les autres « sentiments » – ce mot n’étant jamais pris dans le sens psychologique – qui sont autant de « positions » relatives à cette totalité. La Befindlichkeit est donc un trait constitutif du Dasein et le situe à tout moment par rapport à tout ce qui est. Enfin, la déréliction, parce qu’elle constitue du Dasein comme ayant-été, est la racine ontologique de la dimension temporelle du passé.

 

b. L’existence, qui n’est donc pas simplement synonyme du Dasein, désigne le caractère qui porte ce Dasein à être constamment en avant de lui-même.

Ses modalités principales sont la compréhension (Verstehen), au sens le plus étendu de ce terme, et le pro-jet (Entwurf), qui sont intrinsèquement reliés à l’existence. Toute existence est donc « compréhensive », et elle l’est par l’articulation d’un pro-jet. Celui-ci est toujours mise en perspective de certains étants et ne concerne donc point la totalité de ceux-ci.

L’existence est la source de la dimension temporelle de l’avenir (à-venir), dimension qui a un certain privilège sur les deux autres ekstases temporelles du passé et du présent. Le temps originel s’engendre à partir de l’à-venir.

 

c. Enfin, l’être-auprès-de articule le Dasein en tant que celui-ci est constitutivement en présence de quelque étant autre que lui-même, vers lequel il se tourne et se transcende. Cet « existential » (Heidegger use de ce terme pour désigner les catégories constitutives de l’être-là) se signifie temporellement comme présent originaire.

 

 

2) L’être-au-monde

 

a) le monde

 

L’unité structurelle des trois moments qu’on dénomme souci apparaît comme étant l’articulation de la compréhension de l’être, de ce lumen naturale qui définit notre être. Qu’est-ce donc que cette lumière naturelle, sinon le pouvoir de saisir n’importe quel étant en tant qu’il est, c’est-à-dire en tant qu’il est amené à la présence et placé dans le domaine d’ouverture (Offenheit, Erschlossenheit) que, de par sa structure même, le Dasein ne cesse tout à la fois d’épandre et d’enclore ? L’homme « illumine » par un double et inséparable mouvement de prospection et de rétrospection au sein de la présence. Comprendre a-t-il un autre sens possible ?

On voit de même que cette compréhension s’identifie à l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). Car le monde n’est autre que cette enceinte ouverte en vue de laquelle (Umwille) l’homme est, en tant qu’elle constitue le lieu de lumière où sont pris tous nos projets et tous les étants. Autrement dit : le monde est le lieu de toutes les significations, le tout finalisé (Bewandtnisganzheit) de ce qui est signifiable.

 

b) Le « soi »

 

Le Dasein ne deviendra soi et ne se manifestera comme soi que s’il ne se confond point avec l’étant qu’il vise.

Jouir de l’ipséité, ce n’est ni se reposer sur soi ni simplement s’identifier à l’autre, mais se récupérer sans trêve sur la visée de cet autre. L’unité de l’homme est une extériorisation de soi qui sans cesse se reprend et se domine.

Le Dasein est ekstatique. On retrouve ainsi le temps ou plutôt la temporalisation. Le Dasein se temporalise essentiellement.

Souci, compréhension de l’être et temporalisation sont, d’une certaine manière, identiques et s’avèrent originels au même titre (gleichursprünglich). Du même coup se trouve élucidé l’intitulé de l’ouvrage : L’Être et le Temps.

 

3) Les modalités du souci

 

a) La première modalité réelle du souci ; l’existence comme préoccupation(Besorgen). Celle-ci comporte sa propre temporalité, ses propres manières d’être offerte, d’exister, d’être-auprès-de et de comprendre.

Elle découpe à l’intérieur du monde un monde ambiant (Umwelt) plus particulièrement voué à cette préoccupation.

Elle découvre l’étant intra-mondain qui est soit un autre Dasein, soit un étant qui n’est pas du même type que celui-ci.

 

- Dans le premier cas : celui d’autrui, le rapport à l’autre est un rapport de coexistence (Mitsein) qui a ses existentiaux propres, mais peut néanmoins dégénérer en simple rapport de préoccupation.

 

- Dans le second cas : celui des choses, l’étant intra-mondain est dévoilé comme étant-offert-à-la-main (Zuhandenes), c’est-à-dire comme ustensile (Zeug). L’ensemble des outils forme un système.

 

Corollaire : L’illusion 

 

1. la pensée théorique :

 

Ce mode est premier, mais susceptible d’un renversement : la pensée théorique, qui considère l’étant intra-mondain non plus comme un ustensile, mais comme un étant simplement subsistant, comme une chose (Vorhandenes).

Pour Heidegger, la pensée théorique est seconde et dérivée. Elle ne dévoile pas l’étant intra-mondain selon son être originaire. Le primat qui lui a été accordé tout au long de la philosophie occidentale (expression tautologique pour Heidegger : la philosophie est compréhension explicite de l’être et cette explication est née en Grèce) est abusif. Ce primat a sa source dans l’identification qui fut posée par Platon et qui, depuis, n’a jamais vraiment été remise en cause, entre l’être et l’essence, celle-ci étant conçue comme eidos (idée), c’est-à-dire comme ce qui est à voir.

2. La chosification du soi :

 

Cet abus a exercé un tel empire que même le Dasein lui a été soumis. Le « chosisme » figure parmi ses plus redoutables effets. L’homme, pour des motifs d’apaisement et d’illusion, est toujours tenté de s’interpréter lui-même sur le modèle de l’étant non humain, lequel, d’ailleurs, est déjà lui-même réduit à la condition d’une chose-objet théorique. D’où la nécessité d’une déconstruction (Heidegger dit Destruktion) de l’histoire de la métaphysique, dont on aura à reparler.

 

 

 

b) Les deux modes d’existence

 

Le Dasein existe sur deux modes concrets fondamentaux.

  • Ou bien il est sur le mode du « on » (das Man), soucieux seulement, pour se distraire de ses vraies possibilités, de ce qu’« on » dit, de ce qu’« on » pense, de ce qu’« on » fait (et de ce qu’« on » ne fait pas !), de ce qu’« on » sent. Cette interprétation fort célèbre du « on » est, par-delà sa signification proprement philosophique et universelle, une contribution majeure à l’analyse de la société et de l’homme contemporains.

  • Ou bien le Dasein est sur le mode de l’authenticité, de l’existence résolue (Entschlossenheit), qui consiste à exister selon ses possibilités propres et irréductibles. Celles-ci débouchent toutes sur l’acceptation lucide de l’être-pour-la-mort (Sein zum Tode), qui en constitue la mesure ultime et décisive. Tout Dasein débute dans l’inauthenticité et, le plus souvent, y demeure. Mais il peut conquérir l’authenticité, conquête forcément précaire et constamment remise en question. L’angoisse (que Heidegger distingue radicalement de la peur) assure le passage, obstinément fui par la plupart, de l’un à l’autre mode. L’angoisse est toujours angoisse devant le néant. Elle est aussi l’aperception que tout ce qui est pourrait ne pas être, et ne sera bientôt plus. Elle fait sombrer tous les étants dans la nullité, mais, du même coup, elle nous ouvre à la saisie de l’étant en tant que tel et à la saisie de l’être : Omne ens, qua ens, ex nihilo fit.

 

4) L’être historique

 

Enfin l’analytique existentiale constitue le Dasein comme historique. Il faut entendre par là non seulement que tout Dasein a une histoire, mais surtout que l’unité et la dispersion des trois ek-stases temporelles, lesquelles forment l’être du Dasein, élaborent une ouverture qui est le fondement de la nécessité et de la possibilité de toute histoire. Rétrospection vers la situation originelle, pro-jet de soi dans l’existence, présence à l’autre sont unis par un lien structurel et indissoluble, au sein duquel s’ouvre le champ de l’historicité.

 

 

 

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II. Le problème de l’être : la problématique de la différence ontologique.

 

L’analytique existentiale paraissait laisser la porte entrebâillée à diverses questions dont les réponses seraient autant d’interprétations de la pensée heideggérienne. En particulier, peut-on contester que cette analytique n’exclut pas absolument la possibilité d’une lecture qui assure l’immanence de l’être au Dasein ? Il est certain, à ce propos, que cette interprétation deviendra toujours moins tenable à mesure qu’on s’éloigne de la publication de l’ouvrage, pour s’avérer aujourd’hui, et depuis longtemps, simplement impossible. Il n’empêche qu’elle pose un problème : celui de savoir pourquoi l’œuvre subséquente de Heidegger ne s’est jamais présentée comme l’achèvement de L’Être et le Temps.

On ne peut donc plus comprendre Heidegger en identifiant l’être à la lumière que projette l’homme tandis qu’il dit ou établit le sens des choses.

 

Depuis L’Être et le Temps, la méditation du rapport qui relie le Dasein à l’être a continuellement déplacé son accent du Dasein vers l’être. C’est à l’être qu’appartient désormais l’initiative, une initiative qui tend de plus en plus à devenir totale. Telle est la conséquence d’une problématique qui se situe aujourd’hui au centre de la pensée heideggérienne et qui n’était qu’implicite à l’époque de L’Être et le Temps : la problématique de la différence ontologique.

 

Penser la différence de l’être et de l’étant, telle est aujourd’hui la tâche quasi unique de la philosophie. L’être n’est pas sans les étants, et les étants ne sont pas sans l’être ; pourtant tous deux diffèrent. Ils ne se confondent pas, mais ne tombent pas non plus simplement l’un en dehors de l’autre. L’être n’est que par les étants comme les étants ne sont que par l’être. Les étants ne sont que pour autant que, chacun à sa manière, ils participent à, s’inscrivent ou séjournent dans la lumière de la Présence de l’être. Mais inversement, on doit dire que cette Présence ne serait pas si elle n’illuminait que son propre vide, sa propre transparence. Jamais, néanmoins, la Présence et ce qui est présent n’arriveront à être identiques. Telle est, d’ailleurs, et pour le dire en passant, l’irréductible et ultime opposition qui sépare la pensée heideggérienne du discours absolu hégélien.

 

1) L’homme, berger de l’être

 

Il reste vrai, pourtant, que l’homme occupe au sein de l’être une position privilégiée, une position de médiateur. L’accession des étants non humains à l’être – accession dont ils tirent leur être  – ne se fait que par la médiation de l’homme, qui a pour destin de les rassembler tous dans sa lumière. D’où la phrase célèbre de la Lettre sur l’humanisme (1947) : « L’homme est le berger de l’être. »

L’être, peut-on dire, s’est d’abord communiqué à l’homme, et ce premier don, quoique libre, devient chez celui qui le reçoit l’origine d’une dette.

Il faut comprendre que ce don est né de la convergence dialectique de deux événements : un mouvement de l’être vers l’homme tel que le premier accepte de s’offrir à celui-ci et de l’appeler à sa propre participation ; un mouvement de l’homme vers l’être tel que l’homme se laisse assumer par lui et consente à lui prêter ce « cœur sensible » où, selon le vers de Hölderlin maintes fois cité par Heidegger, les Immortels aiment à se reposer (« Denn es ruhn die Himmlischen gern am fühlenden Herzen »).

 

2) L’oubli de l’être et l’histoire de « l’humanité »

 

Toutefois, les deux événements symétriques dont il vient d’être question n’ont aucun caractère d’unicité irrévocable. Ils ne sont pas plus survenus une fois pour toutes que n’est survenu une fois pour toutes le toujours-déjà-là de notre déréliction, fondateur de notre passé comme de notre finitude. Au contraire, ces événements peuvent se modifier, s’altérer, se répéter à n’importe quel moment, d’une part comme de l’autre.

L’être pourra se dérober, de même que l’homme pourra oublier l’être.

Ces péripéties et cette mouvance forment les racines véritables, ultimes et, si l’on ose dire, décisives de toute histoire. C’est même cette mouvance qui arrache l’humanité à la condition d’espèce simplement naturelle pour la définir à la fois comme un destin ou une tâche : ceux d’avoir sans cesse à se faire ou à se manquer, voire l’un et l’autre à la fois. C’est que la finitude radicale de l’homme, qui ne peut être que par l’être, et tout aussi bien celle de l’être, qui ne devient lumière de soi et sur soi que dans la compréhension ontologique propre à l’étant humain, rendent vaine toute attente de muer jamais cette participation en identité. Toute forme de don y est aussi, du même coup, une forme de retrait, et inversement. C’est pourquoi encore Heidegger se refuse, même s’il les oppose, à séparer la vérité et la non-vérité, le règne et l’absence ou l’oubli de l’être.

Pour Heidegger, l’histoire de l’homme et des hommes n’est donc pas, comme chez Hegel, un devenir ou une marche vers une fin nécessaire. Les péripéties essentielles de la relation de l’homme à l’être demeurent gratuites et imprévisibles, et elles ne sont pas tout entières notre fait. De là l’opposition décidée de Heidegger à toute forme de ce qu’il appelle l’humanisme, et en particulier à toutes les conceptions de l’histoire qui s’inspirent de Hegel ou de Marx.

Si, cependant, l’homme se penche sur ce qui a été et, d’une certaine manière, continue d’être, on y peut distinguer fondamentalement deux périodes, une troisième s’esquissant peut-être sous nos yeux.

 

 

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III. Sens et vérité

 

La locution « sens de l’être », qui désigne dans Être et temps la question propre à Heidegger, sera abandonnée vers les années 1930 au profit d’une autre : « vérité de l’être ». La première lui apparaît, en effet, trop proche d’expressions telles que « donner un sens » ou « prêter un sens », qui peuvent suggérer un « subjectivisme » dans l’interprétation de l’être. « Vérité de l’être » parle, au contraire, beaucoup plus « objectivement ». Mais cette façon de dire peut à son tour tromper, dans la mesure où « vérité » implique une pétition d’universalisme au sens des vérités scientifiques ou de l’œcuménisme religieux.

 

1) La contrée de la philosophie ou sa limite

 

L’être dont parle Heidegger n’est pas un tel « universel ». Il ne fait qu’un avec la contrée même où l’être fut thématiquement porté au langage dans une parole qui soudain trancha sur la parole poétique.

L’être n’est pas cosmopolite. Il n’a pas pour pays le vaste monde. Il a pour contrée la parole grecque, autrement dit la philosophie. « La philosophie est, dans son être originel, de telle nature que c’est avant tout le monde grec et seulement lui qu’elle a requis pour se déployer – elle » (« Qu’est-ce que la philosophie ? », in Questions II). Cette originalité grecque de la philosophie lui est un destin essentiel. Ce n’est donc que très approximativement qu’il est possible de philosopher, abstraction faite de la naissance grecque de la philosophie. Si Heidegger parle ainsi, ce n’est nullement par dédain. C’est uniquement par fidélité à ce qu’a d’étonnant la limitation originelle qui caractérise ce qu’il nous est permis de nommer philosophie.

Heidegger a, semble-t-il, trop d’égard vis-à-vis de l’« autre » pour prétendre résoudre sur la base de l’unité encore énigmatique de la philosophie occidentale le problème infiniment plus énigmatique de l’unité possible du genre humain. « Philosophes, vous êtes de votre Occident », disait Arthur Rimbaud (dans « l’Impossible », in Une saison en enfer). Heidegger pense de même. Non qu’il attende de l’Orient des révélations philosophiques. Mais la philosophie est Occident.

 

2) La question de la technique

 

La « finitude de l’être » constitue ainsi le fond même de la pensée de Heidegger. C’est à partir d’une telle « finitude » qu’il aborde en 1953 la « question de la technique ». Jusque-là tout le monde, y compris Marx, concevait, sur la base d’un rapport avec la science, la technique universellement, c’est-à-dire d’une manière instrumentale et anthropologique. Sans prétendre nier le moins du monde l’exactitude de cette conception, Heidegger va « chercher le vrai à travers l’exact » en montrant que notre époque est celle où commence à se déployer « l’essence de la technique ». Cette essence – le mot allemand Wesen disant ici autre chose que le simple concept métaphysique de quiddité – n’est, dit Heidegger, rien de technique. L’essence de la technique c’est « la métaphysique poussée jusqu’à son terme » (Essais et Conférences). La technique moderne apparaît comme la dérivation tardive de ce que les Grecs, dès avant Platon bien qu’à leur insu en direction de lui, avaient caractérisé par le nom de technè. La techné était pour eux un terme indiquant le « savoir », non le « faire ». Le lien étymologique entre techné et technique est en l’occurrence l’indice d’une filiation plus secrète.

C’est à partir de l’apport grec et de lui seul que la technique déploie – d’abord en Occident et non ailleurs, puis par exportation dans le monde entier – sa puissance de métamorphose. Dans le prolongement de l’initiative grecque se produit en Occident cet étrange enchevêtrement de connaissance et de puissance qui marque la technique moderne et dont les Grecs n’eurent d’ailleurs aucun pressentiment. À l’aube des Temps modernes, Descartes, sur la lancée de Bacon qui opposait la scientia activa aux spéculations stériles (Novum Organum, II, chap. 44) et de Galilée qui, s’il manquait d’« ordre » (Descartes, Lettre à Mersenne du 11 octobre 1638), entendait pourtant déjà la nature lui parler en « langue mathématique », annonce aux hommes qu’ils sont sur le point de devenir « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la Méthode, VI). La technique moderne a d’ailleurs largement dépassé toutes les espérances de Descartes qui n’en demandait peut-être pas tant. « Les hommes ont fait l’essai des valeurs cartésiennes », disait Saint-Exupéry, qui ajoutait : « Hors les sciences de la nature, ça ne leur a guère réussi » (Lettre au général X).

 

3) Langue et parole

 

À la question de la technique répond la question de la langue ou de la parole, s’il est vrai qu’aujourd’hui, selon le mot de Ernst Jünger : « La technique est non seulement la véritable langue universelle, mais la seule » (« Volants », in Rivarol et autres essais). On a pris l’habitude, dès le début des Temps modernes (Descartes et Leibniz), d’interpréter la langue comme un système de signes. À partir de quoi elle serait moyen d’expression et instrument de communication. Rien n’est, en un sens, plus techniquement exact. Mais elle est aussi autre chose. En 1935, Heidegger écrit : « La langue est le poème originel dans lequel un peuple dit l’être.  Inversement, la grande poésie, celle par laquelle un peuple entre dans l’histoire, est ce qui commence à donner figure à sa langue. Les Grecs avec Homère ont créé et connu cette poésie. La langue qu’ils parlaient leur fut ainsi ouverte comme départ dans l’être, comme stature donnée dans l’ouvert à l’étant »(Introduction à la métaphysique).

Et, quinze ans plus tard, il dira :

« La parole du poète n’est pas une exaltation mélodique du parler courant. Renversons la proposition. C’est bien plutôt celui-ci qui n’est plus qu’un poème oublié, dévasté par l’usage, et d’où à peine encore se laisse entendre un appel » (Acheminement vers la parole).

Heidegger va jusqu’à penser l’accomplissement de la langue elle-même, comme « maison de l’être », dans la poésie, qui n’exprime ni ne signifie rien, mais montre. Cependant, la parole pensante, de même que la parole poétique, n’est là, elle aussi, que pour montrer, bien que d’une manière tout autre. Telle est la parenté secrète de la poésie et de la pensée, dont s’était peut-être avisé Hölderlin quand il nommait, chers l’un à l’autre, « ceux qui demeurent au plus proche sur des monts disjoints par leurs cimes », (Patmos). Poètes et penseurs appartiennent ainsi par la langue, qui leur est « service et souci » au même massif. Séparés ils ne sont que par l’oubli de l’essentiel. Mais, se dit un jour à lui-même Heidegger : « Dans le massif de l’être, la plus haute cime est le mont Oubli. »

 

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Biographie

Martin Heidegger est né à Messkirch en pays souabe, le 26 septembre 1889. Sa première école est l’école communale de sa ville. Il entre en 1903 au lycée de Constance, puis en 1906 au lycée de Fribourg-en-Brisgau, où il termine ses études secondaires trois ans plus tard. Après quatre semestres (1909-1911) à la faculté de théologie, il s’inscrit à la faculté des lettres et à celle des sciences. Promu docteur en 1913 par Heinrich Rickert, il est habilité en 1915. Jusqu’en 1922, il demeure à l’université de Fribourg en tant que privatdozent, aux côtés de Husserl, qui avait succédé à Rickert. Il est appelé en 1922 à enseigner à Marbourg. Sein und Zeit (L’Être et le Temps) paraît en 1927. En 1928, Heidegger est nommé professeur « ordinaire » à Fribourg, succédant ainsi à Husserl selon le vœu de celui-ci. Sa leçon inaugurale fut Qu’est-ce que la métaphysique ? Cinq ans plus tard, Hitler arrive à la chancellerie. Heidegger a été souvent dénoncé comme un sectateur du nazisme. Il faut ici être précis. Ses rapports avec le nazisme, entre 1933 et 1945, comportent dix mois de coopération administrative et d’accord publiquement proclamé, sur la base de son élection non sollicitée au rectorat de l’université de Fribourg en 1933, et onze ans de retrait total à partir de sa démission du rectorat en février 1934. Au cours des années qui suivent, non seulement il s’abstient de publier, sinon dans de rares recueils collectifs, mais son enseignement le rend assez indésirable aux autorités pour qu’il soit, en 1944 éloigné de l’Université par son affectation à un chantier de terrassement, puis par son incorporation au Volkssturm. Cette mesure d’éloignement sera en 1945 prorogée par les autorités françaises d’occupation et c’est seulement en 1951 qu’il reprendra son enseignement, pour le poursuivre jusqu’en 1957. La Lettre sur l’humanisme, adressée en 1947 à Jean Beaufret, rompt le silence d’écrivain que Heidegger avait gardé depuis 1929. En 1955, invité à Cerisy-La-Salle en Normandie, il fait son premier séjour en France, où il rencontre notamment René Char et Georges Braque. Dans les trois années qui suivent, il se rend à trois reprises en Provence, où, après deux voyages en Grèce, il revient en 1966, en 1968, en 1969, sur l’invitation de René Char. C’est à cette époque qu’eurent lieu les séminaires du Thor. Un autre séminaire se tint chez lui, à Zähringen, dans la banlieue de Fribourg, en 1973. Martin Heidegger, mort le 26 mai 1976, repose dans le cimetière de Messkirch, son pays natal.

 


Heidegger

 

 

 

1) le lien entre la question de l’être et l’émergence du dasein

 

1ère phrase de Sein und Zeit : «  La question de l’être est aujourd’hui tombée dan l’oubli »

En partant d’un cogito où le « soi » est immédiatement donné, on oublie que le « soi » ne peut surgir que parce qu’il pose la question de l’être.

L’ego, en tant qu’il est posé dans la question, n’est pas posé comme étant certain de soi-même ; il est posé comme étant lui-même un être pour qui il y a la question de l’être

«  Viser, entendre, comprendre, choisir sont des déterminations de toute question ; et, par là, des modes d’être d’un « étant » déterminé, de cet étant que nous, qui questionnons, sommes nous-mêmes. »

Reprenant presque les termes de Descartes, qui, posant la question : -Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? répond : « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.", Heidegger affirme que ces déterminations, loin d’être des modes de pensée (modi cogitandi), sont des modes d’être, des façons d’être de cet étant que je suis.

Ainsi, c’est comme je suis et non comme je pense que je suis impliqué dans l’enquête. Et je ne puis énoncer telle ou telle détermination de mon être pour répondre à la question : qui suis-je ? que parce que je pose la question de l’être : de l’être en général : «  Ti to on ? » soit : qu’est-ce que l’étant ? 

Etant parmi les étants, rien ne me distingue des autres étants : je me distingue moi-même en posant la question.

«  Cet étant, que nous sommes nous-mêmes, et qui a par son être la possibilité de poser des questions, sera désigné sous le nom de être-là ( dasein).

A la différence des autres étants, « je » ne suis-là que parce que je pose la question de l’être. C’est ce questionnement qui fait que je ne suis pas un êtant comme les autres. Et qui fait qu’il y a de l’être pour moi.

Le dasein n’est pas défini ( comme dans le cogito) par la référence à soi, mais par sa relation à la question de l’être. C’est la question, en tant que question, qui donne au dasein référence à soi-même.

Parmi tous les étants, un seul, l’homme, a la possibilité de s’interroger sur l’être. Cette interrogation (ou sa possibilité) constitue l’être de cet étant.

Le cogito n’est possible que par un mouvement régressif partant du phénomène de « l’être dans le monde » et tourné vers la question du qui de cet-être-au-monde.

 

2) L’existence

 

a. Lorsque cet être au monde se tourne vers la question du « qui », il se découvre comme étant toujours-déjà-là, ce que Heidegger nommedéréliction (Geworfenheit)

Le Dasein est toujours-déjà jeté dans l’existence, sans l’avoir choisi. Il est cet être qui n’a pas d’origine (il n’était pas là à sa naissance). Il se trouve là.

Tel est le sentiment fondamental de la situation (Grundbefindlichkeit). Ce sentiment situe le Dasein relativement à la totalité de l’étant. Il est à la racine de tous les autres « sentiments » – ce mot n’étant jamais pris dans le sens psychologique – qui sont autant de « positions » relatives à cette totalité. La Befindlichkeit est donc un trait constitutif du Dasein et le situe à tout moment par rapport à tout ce qui est.

Enfin, la déréliction, parce qu’elle constitue du Dasein comme ayant-été, est la racine ontologique de la dimension temporelle du passé.

 

b. L’existence n’est pas simplement synonyme du Dasein : elle désigne le caractère qui porte ce Dasein à être constamment en avant de lui-même.

Ses modalités principales sont la compréhension (Verstehen), au sens le plus étendu de ce terme, et le pro-jet (Entwurf), qui sont intrinsèquement reliés à l’existence. Toute existence est donc « compréhensive », et elle l’est par l’articulation d’un pro-jet. Celui-ci est toujours mise en perspective de certains étants et ne concerne donc point la totalité de ceux-ci.

L’existence est la source de la dimension temporelle de l’avenir (à-venir), dimension qui a un certain privilège sur les deux autres ekstases temporelles du passé et du présent. Le temps originel s’engendre à partir de l’à-venir.

 

C. Enfin, l’être-auprès-de articule le Dasein en tant que celui-ci est constitutivement en présence de quelque étant autre que lui-même, vers lequel il se tourne et se transcende. C’est ce rapport à quelque chose qui constitue le présent originaire.. Mais, dans ma vie quotidienne, vivant auprès des étants, ceux-ci m’apparaissent comme étant-offert-à-la-main (Zuhandenes), c’est-à-dire comme ustensile (Zeug). Le Souci devient préoccupation ; et, pré-occupé par les choses, loin de me comprendre comme un être-au-monde,- un être par qui il y a un monde -, je m’apparais comme un être dans le monde, un étant parmi les étants, une chose faisant partie des choses.

C’est cette situation, qui est une structure fondamentale du dasein, qui explique l’errance de la philosophie : m’appréhendant comme un étant parmi les étants, je suis naturellement conduit à poser le problème insoluble de la connaissance : - Comment un ètant qui fait partie des étants peut-il comprendre les étants ( ou plus simplement : si l’homme est une partie de la nature, comment peut-il la comprendre ?)

C’est pour la même raison que je suis incapable de comprendre le temps : - parce que, je m’apparrais comme un être dans le temps ( comme si le temps existait, indépendamment de moi, de mon présent, qui n’est de fait que la marque de ma présence au monde.

 

3) La temporalité ( Ricoeur Temps er récit III. P. 126 sqq.132)

 

Le temps est cette déchirure au sein de l’être, contemporaine de l’avènement de l’homme, par quoi se constitue l’ouverture d’un monde, au travers du projet. La temporalité est l’unité articulée de l’à venir, de l’avoir-été et du présenter qui sont donnés à penser ensemble.

« Le phénomène qui offre pareille unité d’un à venir qui rend présent dans le procès d’avoir-été, nous le nommons temporalité. »

C’est la vie quotidienne où la préoccupation des choses qui se substitue au souci de l’être, et rabat les dimensions temporelles de la structure du dasein sur l’horizontal d’un passé, d’un présent et d’un avenir.

La naissance devient alors un événement du passé qui n’existe plus, comme la mort devient un événement du futur qui n’a pas encore eu lieu, et la vie, un laps de temps encadré par le reste du temps.

Cet entre-deux entre la vie et la mort n’est rien d’autre que l’étirement de l’être-là, entre le maintenant du commencement et celui de la fin.

 

 

4).L’ouverture ou la compréhension du monde

 

Le Dasein, par sa structure même, amene à la présence et place dans le domaine d’ouverture (Offenheit, Erschlossenheit) n’importe quel étant en tant qu’il est, L’homme « illumine » par un double et inséparable mouvement de prospection et de rétrospection au sein de la présence. Comprendre a-t-il un autre sens possible ?

On voit de même que cette compréhension s’identifie à l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). Car le monde n’est autre que cette enceinte ouverte en vue de laquelle (Umwille) l’homme est, en tant qu’elle constitue le lieu de lumière où sont pris tous nos projets et tous les étants. Autrement dit : le monde est le lieu de toutes les significations, le tout finalisé (Bewandtnisganzheit) de ce qui est signifiable.

 

 

5) L’oubli de la question

 

1. la pensée théorique :

 

Ce mode est premier, mais susceptible d’un renversement : la pensée théorique, qui considère l’étant intra-mondain comme un étant simplement subsistant, comme une chose (Vorhandenes).

Ce primat a sa source dans l’identification qui fut posée par Platon et qui, depuis, n’a jamais vraiment été remise en cause, entre l’être et l’essence, celle-ci étant conçue comme eidos (idée), c’est-à-dire comme ce qui est à voir.

 

 

2. La chosification du soi :

 

Cet abus a exercé un tel empire que même le Dasein lui a été soumis. Le « chosisme » figure parmi ses plus redoutables effets. L’homme, pour des motifs d’apaisement et d’illusion, est toujours tenté de s’interpréter lui-même sur le modèle de l’étant non humain, lequel, d’ailleurs, est déjà lui-même réduit à la condition d’une chose-objet théorique. D’où la nécessité d’une déconstruction (Heidegger dit Destruktion) de l’histoire de la métaphysique

« L’inauthenticité constitue précisément un être-au-monde privilégié qui est complètement pris par le monde » (paragr. 38). Jeté d’ores et déjà dans le monde, préoccupé par le quotidien, le Dasein peut déchoir : des manifestations telles que le bavardage, la curiosité, l’équivoque sont co-originaires des possibilités authentiques d’être

 

6) Les deux modes d’existence

 

Le Dasein existe sur deux modes concrets fondamentaux.

  • Ou bien il est sur le mode du « on » (das Man), soucieux seulement, pour se distraire de ses vraies possibilités, de ce qu’« on » dit, de ce qu’« on » pense, de ce qu’« on » fait (et de ce qu’« on » ne fait pas !), de ce qu’« on » sent. Cette interprétation fort célèbre du « on » est, par-delà sa signification proprement philosophique et universelle, une contribution majeure à l’analyse de la société et de l’homme contemporains.

  • Ou bien le Dasein est sur le mode de l’authenticité, de l’existence résolue (Entschlossenheit), qui consiste à exister selon ses possibilités propres et irréductibles. Celles-ci débouchent toutes sur l’acceptation lucide de l’être-pour-la-mort (Sein zum Tode), qui en constitue la mesure ultime et décisive. Tout Dasein débute dans l’inauthenticité et, le plus souvent, y demeure. Mais il peut conquérir l’authenticité, conquête forcément précaire et constamment remise en question. L’angoisse (que Heidegger distingue radicalement de la peur) assure le passage, obstinément fui par la plupart, de l’un à l’autre mode. L’angoisse est toujours angoisse devant le néant. Elle est aussi l’aperception que tout ce qui est pourrait ne pas être, et ne sera bientôt plus. Elle fait sombrer tous les étants dans la nullité, mais, du même coup, elle nous ouvre à la saisie de l’étant en tant que tel et à la saisie de l’être : Omne ens, qua ens, ex nihilo fit.

 

 

 

Conclusions :

 

1) La contestation de la métaphysique ou le dépassement de l’idéalisme

 

Le « renversement » du primat de la conscience a trouvé son expression exemplaire dans L’Être et le Temps de Heidegger (1927). Il suffit de considérer la progression des thèmes de L’Être et le Temps pour en mesurer l’ampleur. On ne part pas du cogito, mais de la question de l’être ; et on va de l’être qui engendre la question à l’être qui questionne ; cet ordre, qui commande la célèbre introduction de l’Être et le Temps, est en lui-même significatif ; il implique que la conscience n’est pas la mesure de toute chose ; l’homme ne sera pas désigné par cette conscience, mais par l’être même qui lui donne d’être le questionnant de l’être ; c’est pourquoi le questionnant lui-même est désigné par un terme ontologique : Dasein, être le lieu, le « là » de la question de l’être.

On peut comprendre en quoi et pourquoi cette analyse du dasein rompt avec la phénoménologie de Husserl : L’analytique du Dasein, thème central de L’Être et le Temps (Sein und Zeit), est encore une phénoménologie, mais en un sens nouveau ; elle dit l’apparaître d’un « étant », dont toute la condition est d’être ouvert à la question de l’être

Par son ordre interne, cette analytique traduit le primat de l’être sur le connaître. On part de la structure globale d’« être-dans-le-monde », dont la relation sujet-objet, même énoncée en termes d’intentionnalité, n’est qu’une forme dérivée ; puis, dans l’analyse de cette structure, on considère le versant « monde », qui, avant même qu’on ait accentué le pôle existentiel, contient des relations de signification (par exemple dans l’agencement instrumental et le renvoi de chaque ustensile à une totalité mondaine). Enfin, on examine la relation « être-dans » qui, avant d’exprimer une relation d’inclusion que la conscience pourrait encore dominer, désigne une relation ontologique : le fait qu’il n’y a de l’être que par la surgissement de l’homme, c'est-à-dire d’un être qui ek-siste - qui par son existence même se différencie de l’être

 

Alors seulement peut être développée une analyse non idéaliste du « là » de l’être-là. Analyse non idéaliste, en ce sens que vient en première position le couple « se trouver en situation » et « s’y orienter par projet » ; il faut d’abord avoir des racines et projeter ses possibles les plus propres sur le fond de cet être donné pour que s’ouvre une problématique de la compréhension

 

2) la problématique de la différence ontologique.

 

La pensée heideggérienne s’ouvre sur la problématique de la différence ontologique, qui n’était qu’implicite à l’époque de L’Être et le Temps.

Penser la différence de l’être et de l’étant, telle est aujourd’hui la tâche quasi unique de la philosophie. L’être n’est pas sans les étants, et les étants ne sont pas sans l’être ; pourtant tous deux diffèrent. Ils ne se confondent pas, mais ne tombent pas non plus simplement l’un en dehors de l’autre. L’être n’est que par les étants comme les étants ne sont que par l’être. Les étants ne sont que pour autant que, chacun à sa manière, ils participent à, s’inscrivent ou séjournent dans la lumière de la Présence de l’être. Mais inversement, on doit dire que cette Présence ne serait pas si elle n’illuminait que son propre vide, sa propre transparence. Jamais, néanmoins, la Présence et ce qui est présent n’arriveront à être identiques. Telle est, d’ailleurs, et pour le dire en passant, l’irréductible et ultime opposition qui sépare la pensée heideggérienne du discours absolu hégélien.

 

 

3)L’homme, berger de l’être

 

Il reste vrai, pourtant, que l’homme occupe au sein de l’être une position privilégiée, une position de médiateur. L’accession des étants non humains à l’être – accession dont ils tirent leur être  – ne se fait que par la médiation de l’homme, qui a pour destin de les rassembler tous dans sa lumière. D’où la phrase célèbre de la Lettre sur l’humanisme (1947) : « L’homme est le berger de l’être. »

L’être, peut-on dire, s’est d’abord communiqué à l’homme, et ce premier don, quoique libre, devient chez celui qui le reçoit l’origine d’une dette.

Il faut comprendre que ce don est né de la convergence dialectique de deux événements : un mouvement de l’être vers l’homme tel que le premier accepte de s’offrir à celui-ci et de l’appeler à sa propre participation ; un mouvement de l’homme vers l’être tel que l’homme se laisse assumer par lui et consente à lui prêter ce « cœur sensible » où, selon le vers de Hölderlin maintes fois cité par Heidegger, les Immortels aiment à se reposer (« Denn es ruhn die Himmlischen gern am fühlenden Herzen »).

 

4) L’oubli de l’être et l’histoire de « l’humanité »

 

Toutefois, les deux événements symétriques dont il vient d’être question n’ont aucun caractère d’unicité irrévocable. Ils ne sont pas plus survenus une fois pour toutes que n’est survenu une fois pour toutes le toujours-déjà-là de notre déréliction, fondateur de notre passé comme de notre finitude. Au contraire, ces événements peuvent se modifier, s’altérer, se répéter à n’importe quel moment, d’une part comme de l’autre.

L’être pourra se dérober, de même que l’homme pourra oublier l’être.

Ces péripéties et cette mouvance forment les racines véritables, ultimes et, si l’on ose dire, décisives de toute histoire. C’est même cette mouvance qui arrache l’humanité à la condition d’espèce simplement naturelle pour la définir à la fois comme un destin ou une tâche : ceux d’avoir sans cesse à se faire ou à se manquer, voire l’un et l’autre à la fois. C’est que la finitude radicale de l’homme, qui ne peut être que par l’être, et tout aussi bien celle de l’être, qui ne devient lumière de soi et sur soi que dans la compréhension ontologique propre à l’étant humain, rendent vaine toute attente de muer jamais cette participation en identité. Toute forme de don y est aussi, du même coup, une forme de retrait, et inversement. C’est pourquoi encore Heidegger se refuse, même s’il les oppose, à séparer la vérité et la non-vérité, le règne et l’absence ou l’oubli de l’être.

Pour Heidegger, l’histoire de l’homme et des hommes n’est donc pas, comme chez Hegel, un devenir ou une marche vers une fin nécessaire. Les péripéties essentielles de la relation de l’homme à l’être demeurent gratuites et imprévisibles, et elles ne sont pas tout entières notre fait. De là l’opposition décidée de Heidegger à toute forme de ce qu’il appelle l’humanisme, et en particulier à toutes les conceptions de l’histoire qui s’inspirent de Hegel ou de Marx.

 

 

 

 

Sens et vérité (Beaufret)

 

La locution « sens de l’être », qui désigne dans Être et temps la question propre à Heidegger, sera abandonnée vers les années 1930 au profit d’une autre : « vérité de l’être ». La première lui apparaît, en effet, trop proche d’expressions telles que « donner un sens » ou « prêter un sens », qui peuvent suggérer un « subjectivisme » dans l’interprétation de l’être. « Vérité de l’être » parle, au contraire, beaucoup plus « objectivement ». Mais cette façon de dire peut à son tour tromper, dans la mesure où « vérité » implique une pétition d’universalisme au sens des vérités scientifiques ou de l’œcuménisme religieux.

 

1) La contrée de la philosophie ou sa limite

 

L’être dont parle Heidegger n’est pas un tel « universel ». Il ne fait qu’un avec la contrée même où l’être fut thématiquement porté au langage dans une parole qui soudain trancha sur la parole poétique.

L’être n’est pas cosmopolite. Il n’a pas pour pays le vaste monde. Il a pour contrée la parole grecque, autrement dit la philosophie. « La philosophie est, dans son être originel, de telle nature que c’est avant tout le monde grec et seulement lui qu’elle a requis pour se déployer – elle » (« Qu’est-ce que la philosophie ? », in Questions II). Cette originalité grecque de la philosophie lui est un destin essentiel. Ce n’est donc que très approximativement qu’il est possible de philosopher, abstraction faite de la naissance grecque de la philosophie. Si Heidegger parle ainsi, ce n’est nullement par dédain. C’est uniquement par fidélité à ce qu’a d’étonnant la limitation originelle qui caractérise ce qu’il nous est permis de nommer philosophie.

Heidegger a, semble-t-il, trop d’égard vis-à-vis de l’« autre » pour prétendre résoudre sur la base de l’unité encore énigmatique de la philosophie occidentale le problème infiniment plus énigmatique de l’unité possible du genre humain. « Philosophes, vous êtes de votre Occident », disait Arthur Rimbaud (dans « l’Impossible », in Une saison en enfer). Heidegger pense de même. Non qu’il attende de l’Orient des révélations philosophiques. Mais la philosophie est Occident.

 

2) La question de la technique

 

La « finitude de l’être » constitue ainsi le fond même de la pensée de Heidegger. C’est à partir d’une telle « finitude » qu’il aborde en 1953 la « question de la technique ». Jusque-là tout le monde, y compris Marx, concevait, sur la base d’un rapport avec la science, la technique universellement, c’est-à-dire d’une manière instrumentale et anthropologique. Sans prétendre nier le moins du monde l’exactitude de cette conception, Heidegger va « chercher le vrai à travers l’exact » en montrant que notre époque est celle où commence à se déployer « l’essence de la technique ». Cette essence – le mot allemand Wesen disant ici autre chose que le simple concept métaphysique de quiddité – n’est, dit Heidegger, rien de technique. L’essence de la technique c’est « la métaphysique poussée jusqu’à son terme » (Essais et Conférences). La technique moderne apparaît comme la dérivation tardive de ce que les Grecs, dès avant Platon bien qu’à leur insu en direction de lui, avaient caractérisé par le nom de technè. La techné était pour eux un terme indiquant le « savoir », non le « faire ». Le lien étymologique entre techné et technique est en l’occurrence l’indice d’une filiation plus secrète.

C’est à partir de l’apport grec et de lui seul que la technique déploie – d’abord en Occident et non ailleurs, puis par exportation dans le monde entier – sa puissance de métamorphose. Dans le prolongement de l’initiative grecque se produit en Occident cet étrange enchevêtrement de connaissance et de puissance qui marque la technique moderne et dont les Grecs n’eurent d’ailleurs aucun pressentiment. À l’aube des Temps modernes, Descartes, sur la lancée de Bacon qui opposait la scientia activa aux spéculations stériles (Novum Organum, II, chap. 44) et de Galilée qui, s’il manquait d’« ordre » (Descartes, Lettre à Mersenne du 11 octobre 1638), entendait pourtant déjà la nature lui parler en « langue mathématique », annonce aux hommes qu’ils sont sur le point de devenir « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la Méthode, VI). La technique moderne a d’ailleurs largement dépassé toutes les espérances de Descartes qui n’en demandait peut-être pas tant. « Les hommes ont fait l’essai des valeurs cartésiennes », disait Saint-Exupéry, qui ajoutait : « Hors les sciences de la nature, ça ne leur a guère réussi » (Lettre au général X).

 

3) Langue et parole

 

À la question de la technique répond la question de la langue ou de la parole, s’il est vrai qu’aujourd’hui, selon le mot de Ernst Jünger : « La technique est non seulement la véritable langue universelle, mais la seule » (« Volants », in Rivarol et autres essais). On a pris l’habitude, dès le début des Temps modernes (Descartes et Leibniz), d’interpréter la langue comme un système de signes. À partir de quoi elle serait moyen d’expression et instrument de communication. Rien n’est, en un sens, plus techniquement exact. Mais elle est aussi autre chose. En 1935, Heidegger écrit : « La langue est le poème originel dans lequel un peuple dit l’être.  Inversement, la grande poésie, celle par laquelle un peuple entre dans l’histoire, est ce qui commence à donner figure à sa langue. Les Grecs avec Homère ont créé et connu cette poésie. La langue qu’ils parlaient leur fut ainsi ouverte comme départ dans l’être, comme stature donnée dans l’ouvert à l’étant » (Introduction à la métaphysique).

Et, quinze ans plus tard, il dira :

« La parole du poète n’est pas une exaltation mélodique du parler courant. Renversons la proposition. C’est bien plutôt celui-ci qui n’est plus qu’un poème oublié, dévasté par l’usage, et d’où à peine encore se laisse entendre un appel » (Acheminement vers la parole).

Heidegger va jusqu’à penser l’accomplissement de la langue elle-même, comme « maison de l’être », dans la poésie, qui n’exprime ni ne signifie rien, mais montre. Cependant, la parole pensante, de même que la parole poétique, n’est là, elle aussi, que pour montrer, bien que d’une manière tout autre. Telle est la parenté secrète de la poésie et de la pensée, dont s’était peut-être avisé Hölderlin quand il nommait, chers l’un à l’autre, « ceux qui demeurent au plus proche sur des monts disjoints par leurs cimes », (Patmos). Poètes et penseurs appartiennent ainsi par la langue, qui leur est « service et souci » au même massif. Séparés ils ne sont que par l’oubli de l’essentiel. Mais, se dit un jour à lui-même Heidegger : « Dans le massif de l’être, la plus haute cime est le mont Oubli. »

 

 
 
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