La Question du communisme Lucien Sève

 

 

 

La Question du Communisme

Extraits (complétés) du livre de Lucien Sève


 

 

 

I . Que signifie le communisme ? Le Capital de Marx

 

 

 

A L’analyse du capitalisme :

 

Deux ensembles de considération :

  1. Sur le procès de production (livre I du Capital)

  2. Sur le procès d’ensemble de l'économie capitaliste (livre III)

 

  1. Sur le procès de production

 

a. Le fonctionnement du système :

Le livre I met à jour le secret de l’exploitation capitaliste : l’extorsion de plus-value, le salaire n’étant pas du tout, par-delà ses apparences, le prix du travail fourni mais, bien différemment, le prix d’achat de la force de travail sur le marché du même nom, force de travail qui, seule entre toutes les marchandises, produit plus de valeur que n’en représente son coût.

Cette exploitation est source d’une contradiction centrale du procès de production que Marx nomme « loi générale de l’accumulation capitaliste » : là où domine le capital, l’accumulation de richesse à un pôle de la société a pour envers inexorable l’accumulation à l’autre pôle de détresse matérielle et morale, au travail et hors travail allant jusqu’à la misère, l’esclavage, la mise au rebut, la pire dégradation humaine du travailleur (cf. livre I, Editions sociales 1983 ou PUF 1993, p. 724-25)

 

b. La contradiction du système :

La contradiction la plus fondamentale est que le capitalisme, qui conserve avec acharnement la forme privée à la propriété des moyens de production, sur quoi repose toute l’extorsion de la plus-value, imprime lui-même à la production un caractère de plus en plus social, condition de tout développement de la productivité, mais qui rend cette forme privée obsolète. Ainsi est-ce le mouvement même du capital qui prépare involontairement la socialisation de ces moyens, par laquelle il pourra être mis fin à l’insupportable exploitation de classe comme à l’anarchie incoercible du marché, laissant place à la rationalité maîtrisable d’un plan. Ici, s’enracine la culture révolutionnaire tournée vers le socialisme, au sens classique du terme.

[ Cette contradiction rend en effet possible le passage d’un mode de production (capitaliste) fondée sur la propriété privée des moyens de production à un mode de production fondée sur la propriété sociale des moyens de production. Et, dès lors si l’on s’en tient là, c’est ce passage qui définirait à lui seul le socialisme.

Seulement possible : c’est en effet le procès d’ensemble de l’économie capitaliste en développement qui permet de comprendre à la fois

- Comment ce changement de mode de production est non seulement possible mais devient nécessaire,

- Comment ce développement ouvre des perspectives qui dépassent l’appropriation sociale des moyens de production, ouvrant la possibilité de nouveaux rapports sociaux que désigne le communisme.]

 

 

2 ) Le procès d’ensemble de l'économie capitaliste en développement (livre III du Capital)

La contradiction fondamentale vers quoi converge l’analyse du procès de développement est la baisse tendancielle du taux de profit, rapport de grandeur entre profit obtenu et capital avancé qui constitue la vraie « force motrice » de la production capitaliste (Le Capital, livre III, tome I, Editions sociales 1957, p.271). La tendance lourde à la baisse de ce taux tient à la plus essentielle des logiques du capital : il se valorise en accumulant à une échelle sans cesse élargie le travail passé sous forme de moyens de production, « travail mort » massivement objectivé en capital fixe par rapport auquel le profit réalisé sur le «travail vivant » tend à être en proportion toujours décroissante. « C’est à tous points de vue la loi la plus importante de l’économie politique moderne, et la plus essentielle à la compréhension des rapports les plus complexes. » (Manuscrits de 1857-58 dits Grundrisse, Editions sociales 1980, tome 2, p.236).

 

Par cette loi s’éclaire la fonction historique profonde et par essence transitoire du capitalisme : assurer la progression illimitée de la productivité sous une forme où le mort écrase le vif, ce qui impose contradictoirement à cette progression, de sévères et absurdes limites.

 

S’éclairent également les violents efforts du capitalisme pour contrebattre en tous sens la baisse du taux de profit 

par la surexploitation insatiable des salariés

par la dévalorisation massive des capitaux, source de gâchis gigantesques (faillite des entreprises et liquidation des moyens de production).

par une agressive expansion internationale, créatrice d’un marché mondial

par une appropriation technologique des formidables puissances de la science, qui élève la productivité à des hauteurs sans précédent.

 

Là où la loi générale de l’accumulation capitaliste nous fait saisir le fonctionnement récurrent du système, la loi de la baisse tendancielle du taux de profit nous permet de comprendre le développement de ses stratégies, et en fin de compte de sa présente crise structurelle.

 

B Aliénation et communisme

 

 

1 ) Conséquences humaines du système capitaliste : l’aliénation.

 

L’aliénation, c’est l’ensemble des processus par lesquels les puissances sociales des hommes - leurs capacités collectives de produire, échanger, organiser, connaître- se détachent d’eux pour devenir des forces étrangères, voire monstrueusement autonomes qui les subjuguent et les écrasent - tels par exemple le capital et les lois du marché, l’Etat et les logiques de pouvoir, l’arène internationale et la “fatalité de la guerre”, les idées dominantes et l’évidence illusoire …

Mais pourquoi donc ces puissances s’aliènent-elles ? Cela tient non à quelque fatalité naturelle mais à une situation historique. Les activités spécifiquement humaines reposent sur un cycle sans cesse recommencé et élargi de leur objectivation sociale en des productions de complexité cumulative - des premiers outils et signes aux technologies et théorisations d’aujourd’hui - et de leur constante appropriation subjective par les individus, qui de ce fait vont eux-mêmes en se développant.

Mais cette complexification a eu pour corollaire au fil des siècles un triple processus de clivage social :

  • la division du travail qui, comme dit Engels, « divise aussi l’homme » (Anti-Dühring, Editions sociales 1971,p.329), parcellisant du même coup sa capacité de réappropriation ;

  • la division de classe, qui met la plupart des richesses matérielles et culturelles hors de portée pour la grande masse des individus ;

  • et au stade présent de l’histoire, ce qu’on pourrait appeler la division de phase : les capacités humaines objectivées en forces gigantesques commencent à entrer en une ère où elles ne sont absolument plus maîtrisables dans l’archaïque cadre social persistant, dès lors que ne peuvent s’y développer ni coopération universelle ni individualité intégrale.

Aussi vivons-nous aujourd’hui le paroxysme de l’aliénation, cette forme antagonique qu’imprime inévitablement à l’objectivation des forces humaines l’époque de l’humanité morcelée.

 

Le concept d’aliénation est donc une catégorie globale d’anthropologie historique qui, englobe sans la dissoudre l’exploitation économique comme l’une de ses dimensions majeures parmi d’autres non moins essentielles telles : morcellement biographique, chosification sociale, sujétion politique, illusion idéologique …

 

Si le capitalisme est bien cette incroyable dilapidation des vies humaines pour l’accroissement du profit, l’idée du communisme, prenant le contre pied de cette tendance historique, se présente comme celle d’une forme sociale « où le développement original et libre des individus n’est pas une phrase creuse » (l’Idéologie Allemande, p.445) : c’est le passage historique à l’“individu intégral” selon l’expression du Capital, c’est-à-dire l’être humain développé en tous sens et recomposé parce qu’émancipé de toutes les aliénantes divisions sociales.

Le concept d’aliénation permet de définir le communisme comme le processus et le résultat du dépassement de toutes les grandes aliénations historiques à travers lesquelles s’est contradictoirement développé jusqu’ici le genre humain.

 

2) L’idée « visionnaire » du communisme chez Marx :

 

C’est tout ensemble le déploiement universel des forces productives, l’appropriation réelle par les producteurs associés de leurs puissances sociales objectives - moyens de production, mais aussi savoirs de gestion, pouvoirs de contrôle -, le dépassement des régulations par l’argent-capital et des rapports marchands eux-mêmes, le passage émancipateur du travail à un au-delà du salariat capitaliste, la libre satisfaction des besoins matériels et culturels, le développement intégral de tous les individus, le dépérissement de l’Etat de classe, la désaliénation de la conscience sociale, l’effacement de l’hostilité entre les nations, l’universalisation des échanges et de l’humanité même, et en conséquence le point final mis à l’exploitation de l’homme par l’homme, l’élimination des inégalités et oppressions de classe, de sexe, de “race” et autres, le passage de la contingence à la liberté réelle, la fin de la préhistoire humaine.

 

Impossible de considérer une telle explicitation sans être saisi par l’audace visionnaire de l’idée communiste de Marx, assailli tout aussitôt par le doute quant à sa crédibilité historique.

 

Conclusions :

 

a ) Validité de l’analyse de Marx :

 

Depuis qu’a été annoncée la faillite définitive du marxisme, absolument tout ce que Marx donnait pour lois de développement du capitalisme s’est déployé continûment devant nous avec une puissance expansive sans égale : révolutionnement compulsif des façons de produire et de vivre, mondialisation concurrentielle du marché, accumulation de l’argent-capital à un pôle de la société, prolifération de détresse sociale à l’autre pôle, efforts ravageurs de la finance pour contrebattre la baisse tendancielle du taux de profit, inversion sans cesse plus profonde des rapports entre personnes et choses, fins et moyens, jusqu’à mettre à maints égards en péril direct notre avenir d’humanité.

 

b) Marx situe l’analyse de l’essence du capitalisme dans une dimension philosophique.

En effet, le capitalisme, écrit-il à maintes reprises, est cette forme sociale qui personnifie les choses et chosifie les personnes, qui promeut le moyen en fin et ravale la fin en moyen (cf. entre autres Grundrisse, tome 1, p.23,86,93,101,211,424-25, etc. ; Le Capital, livre I, p.83-84, 88-89, 97, 129, 147, 154 ; 171-72 ,209 , 474-75, 640-44, 667, 724, 859 ; etc.). Synonyme d’accumulation sans fin, aux deux sens du mot( sans finalité et sans terme), il fait de la frénésie d’enrichissement privé, payé d’un immense sacrifice d’individus, le plus absurde des “buts en soi” : voilà, en dernière analyse, et pour définitif que soit apparemment son triomphe, la raison anthropologique ultra profonde qui interdit toute pérennité historique à ce mode d’organisation sociale, voire à l’humanité elle-même si elle devait ne pas parvenir à s’en délivrer.

Formulation de Lucien Sève : Fort peu familière à la culture communiste traditionnelle, la vaste question des fins ne devient-elle pas présentement de plus en plus cruciale ?

 

 

 

 

 

II. Pourquoi être communiste ? Une dimension philosophique : un impératif historique et une finalité pratique

 

A Un constat

 

En ce temps qui est le paroxysme de l’aliénation, le fait nouveau fondamental c’est l’irruption massive du capital privé, en particulier sous sa forme financière, dans la sphère immense des services marchands et non marchands - devenue dans les pays très développés la part principale de l’activité économique -, ceux notamment où sont en jeu les plus vitales et les plus hautes capacités humaines : santé, formation, recherche, information, activités physiques et sportives, loisirs et vacances, sans oublier des secteurs dont la dénomination même, à plus d’un titre perverse sous ses airs anodins, n’est pas étrangère à cette prise en main : la culture, la communication.

Le passage de ces services sous la coupe du capital a des conséquences proprement bouleversantes : parce que ces activités de services sont celles dont l’effet utile ne se concrétise pas dans des choses mais affecte directement l’être humain, la prise en mains de ces activités par le capital transforme le contenu de ces activités et leur finalité ; elle en altère le sens.

 

1) Premier impératif du capitalisme : la marchandisation :

 

Rien n’est plus nécessaire au dégagement de profit que l’objectivation préalable de la valeur dans un produit. Or rien non plus n’est en général aussi contraire à l’essence même des activités de service dont le partenaire direct est l’être humain. Leur prise en main capitaliste n’en a cure : tout a vocation d’être métamorphosé en “produit”, dût sa raison d’être en périr. C’est l’invasion de la vénalité chosifiante.

Dans le sport de haut niveau financiarisé par exemple, comme on sait, tout s’achète et se vend : sportif sponsorisé, performance dopée, victoire médiatisée - jusqu’au moment où, le produit ayant ainsi perdu son intérêt et par suite sa profitabilité, la finance ira tuer ailleurs. L’information scientifique, autre exemple, ne peut être une marchandise, puisqu’une fois cédée je la possède encore. Qu’à cela ne tienne : en organisant le secret, en l’imposant même au chercheur par contrat, dénaturant ainsi la prise de brevet en principe faite pour concilier protection et transparence de l’idée nouvelle, je la métamorphose en produit vendable, au prix il est vrai d’un détail : le savoir, même fondamental, cesse d’être bien public …

 

2) Deuxième impératif du capitalisme: la confiscation

 

Une vigoureuse rentabilisation des services passe évidemment par leur soumission entière aux critères de l’efficience capitaliste. Mais comment les plier, et les usagers avec eux, aux exigences ravageuses du profit maximal à court terme et au sacrifice dramatique de leur finalité ? La mainmise capitaliste sur les services signifie donc l’enterrement de toute vraie démocratie en matière de choix, et surtout, quand il s’agit de services à longue portée - sanitaires, cognitifs, informatifs, culturels - où ne se décide rien de moins que notre humanité.

Ainsi de la “révolution biomédicale” en cours, à maints égards si prometteuse : dans la mesure, heureusement fort incomplète encore, où elle constitue une “branche des affaires”, ce n’est plus la finance qui est un moyen pour la recherche mais la recherche qui devient un moyen pour la finance. Les résultats en sont partout visibles, et d’abord aux Etats-Unis où se sont par exemple largement développés la vente sur catalogue d’enfants à naître à partir d’embryons congelés aux caractéristiques répertoriées, ou le testage d’affections génétiques aujourd’hui sans nul remède mais offrant aux services d’embauche des entreprises ou aux compagnies d’assurance-vie la très redoutable possibilité d’ingérences discriminatoires dans la vie personnelle, sans parler d’éventualités comme le clonage reproductif de milliardaires assez stupides pour croire qu’ils revivront en leur clone.

 

3) Corollaire : une inversion des rapports entre fins et moyens

 

Avec le capital il n’en va jamais autrement. Comme Marx le souligne sans cesse, il faut être grandement naïf pour croire qu’il poursuive jamais une autre fin que sa propre valorisation : son but n’est pas de satisfaire des besoins mais de faire des profits, le besoin ne l’intéressant que comme demande solvable. Aussi bien a-t-il constamment tendance à sacrifier au taux de profit la qualité effective du produit. Mais ici la “qualité du produit” tendanciellement sacrifiée dans sa subversion en simple moyen n’est autre que la fin humaine même de l’activité de service.

A travers la marchandisation et la confiscation des services par le capital privé, les activités proprement humaines sont privés de leur finalité ; et, devenues les moyens au service de la réalisation des profits et de l’accumulation du capital, leur développement est incontrôlable.

 

Le devenir civilisé du monde est mis en pilotage automatique par la profitabilité de la finance ; il y a là un nouveau chapitre du Capital : ce que met à mal l’aliénation est bien plus que les intérêts d’une classe, c’est la finalité des activités humaines.

 

 

Conclusion : L’aliénation, une perte de sens.

 

L’idée d’aliénation recouvre aujourd’hui une perte de sens : c’est un chapitre immense de notre drame contemporain :

Le divorce impitoyable entre “les avoirs, pouvoirs et savoirs humains” et leurs producteurs coupe dans les deux sens la route du sens. Moyens sans fins d’une part - et le gigantesque accroissement des puissances humaines tend à se métamorphoser en aveugle et trop souvent écrasante “force naturelle” ; fins sans moyens de l’autre - et les individus se voient condamnés à errer dans l’absurde entre chimère et impuissance. Nous vivons la plus historique des crises de sens, signe manifeste que d’une façon ou d’une autre notre préhistoire sociale ne pourra plus durer très longtemps.

Le plus accusateur à dire contre ce vieillard vert au-dehors, mort au dedans qu’est encore le capitalisme - et on le dit si peu -, c’est sa totale incapacité à nous dire pour quoi nous devrions souffrir les mille morts qu’il nous inflige. L’humanité est en voie de se détruire matériellement et moralement pour rien - pour une frénétique accumulation de richesse abstraite dénuée de tout sens anthropologique, ce qu’illustre jusqu’à l’insoutenable la si terrible dé-moralisation de la couche dirigeante.

 

Cette « perte de sens » est renforcée par des circonstances concrètes et consacrée par une idéologie.

 


B Les évènements et l’idéologie

 

1) Les circonstances concrètes.

 

La singularité des circonstances concrètes qui renforce cette perte de sens n’est pas gaie, c’est d’abord le vide vertigineux laissé par l’effondrement du camp socialiste et du mouvement communiste, vide où se sont engouffrés des affairismes de malfrats, des nationalistes sanguinaires, des charlatanismes politiques de tout bord - et la propension à une hégémonie universelle de plus en plus impudente qui anime la classe dirigeante des Etats-Unis. Brusquement délivré de contrepoids, le capital s’est déchaîné en orgie financière jamais vue, ravageant toute la planète et mettant à sac un siècle d’acquis sociaux jusqu’à nous ramener à des extrémités oubliées de dénuement et d’esclavage, mais par les moyens sophistiqués des dominations d’aujourd’hui.

C’est cependant en grand malade qu’il préside à nos destinées, névrosé par ses contradictions, cancérisé par des mafias, miné par l’absence de tout projet humain. L’aliénation triomphe : les puissants décident sans rien diriger, et les catastrophes s’abattent sur des individus et des peuples écrasés et mystifiés au-delà de toute capacité de critique comme de lutte.

Voilà longtemps que le cours des choses humaines n’avait autant ressemblé à un processus sauvage d’histoire naturelle.

 

2) L’importance des idéologies.

 

a) « L’utopie communiste »

 

Après la chute du mur de Berlin, sous la poussière des faire parts bordés de noir du communisme, on lit dans Libération : « A présent, c’est entendu : Le communisme est mort. » Dans le Figaro sous la plume de François Furet, on lit cette annonce jubilatoire : « l’idée communiste meurt sous nos yeux. », et il se pique d’ajouter « qu’il allait manquer à tout le monde. »

Justifiant ce verdict François Furet écrit Le Passé d’une Illusion - Essai sur l’idée communiste au vingtième siècle.

L’objet déclaré du livre est ce qu’il appelle “l’illusion communiste”, c’est-à-dire en fait la naissance, l’apogée et la mort du « mythe de l’Union soviétique » (p.709). Or l’auteur fait comme si le traitement historico-critique de cet objet limité l’autorisait ipso facto à conclure sans limite sur “le communisme” au sens le plus englobant du mot. Par une fréquente licence de langage - et, en sous-main, de pensée - dont nulle part n’est fournie la moindre justification, le fait par exemple qu’à la suite de la guerre passent dans le camp soviétique des pays de l’Est se verra énoncé : « L’idée communiste est maîtresse de toute une partie de l’Europe » (p.645 ; c’est moi qui souligne) ; le fait que les services secrets staliniens soient très actifs dans les Etats-Unis des années cinquante se dira : « La conspiration est une des faces du communisme » (p.692). Et, de cette façon, les analyses les plus ponctuelles donnent plein droit de présenter “le communisme” comme une “croyance” (p.198), une « liqueur particulièrement forte en teneur idéologique » (p.210), une “aliénation” (p.200) ; et ainsi de suite dans une somme de huit cents pages.

Etant posé par exemple comme allant de soi que les crimes staliniens sont ceux d’un régime “communiste”, on en tirera par simple substantification de l’adjectif que “le communisme” - donc aussi bien ce que peuvent représenter Khrouchtchev ou Hô Chi Minh, Pablo Neruda ou Waldeck Rochet - est de soi criminel - « Hitler est le frère tardif de Lénine », ose écrire Furet (p.339) - ainsi que « fanatique », « totalitaire », « apocalyptique » …

Il en vient à conclure que « ce qui est mort sous nos yeux, avec l’Union soviétique de Gorbatchev, englobe toutes les versions du communisme », que “le communisme” est « condamné par l’histoire à disparaître corps et biens ».

[ Et voici l’essentiel de la conclusion qui révèle la portée idéologique de la démarche ] : « l’idée d’une autre société est devenue presque impossible à penser».

Mais il faut aller plus loin pour récuser toute action qui prétendrait changer le cours de l’histoire ; François Furet se fait (comme nous le verrons ci-après) le porte parole de toutes les déconstructions de l’histoire de Raymond Aron à Foucault, Paul Veyne et François Lyotard.

 

b) l’irrationalité de l’histoire.

 

Avant d’analyser les thèses soutenant l’irrationalité de l’histoire, on peut citer François Furet, qui les résume : « L’histoire redevient ce tunnel où l’homme s’engage dans l’obscurité, sans savoir où conduiront ses actions, incertain sur son destin, dépossédé de l’illusoire sécurité d’une science de ce qu’il fait. »

Pour « l’individu démocratique », « privé de Dieu », le communisme a bien entendu perdu non seulement toute chance mais tout sens. « L’idée d’une autre Société est devenue presque impossible à penser, et d’ailleurs personne n’avance sur le sujet, dans le monde d’aujourd’hui, même l’esquisse d’un concept neuf ». Exprimée sur ce ton savamment sans réplique qui ajoute la griffe du grand couturier au prêt-à-porter de l’idéologie dominante, cette démonstration axiomatique du définitif silence communiste a fait école, au point que des auteurs parfois bien inspirés comme Régis Debray, Anicet Le Pors et quelques autres croient pouvoir écrire au détour d’un article commun, comme une triviale évidence : « au moment où le communisme n’offre plus d’alternative » (Le Monde, 20 Décembre 1998). A oser penser le contraire en marge du Monde, on se sent peu de chose … !

 

 

C La question philosophique et la réponse.

 

L’interrogation philosophique revêt toujours la forme de la question : « pourquoi ? », qui semble destinée à rester sans réponse.

Et, pourquoi en est-il ainsi ? Parce que les individus - les hommes de chaque époque, ignorent ce pour quoi ils se posent , en ce temps-là, ces questions

L’analyse de la phase historique que nous sommes en train de vivre permet de voir surgir ces questions qui s’imposent à nous, en particulier à ceux qui n’ont pas les « moyens » de vivre, et à la jeunesse pour qui il est « urgent » pour commencer à vivre, de connaître la « fin », la finalité de la vie.

 

1) Une interrogation sur les fins

 

Pourquoi ? c’est-à-dire pour quoi travailler, aller à l’école, voter etc.

Chacun des « pour quoi  » désigne l’objet (l’objectif) d’une activité qui a perdu sa finalité ; l’éducation, le travail, la politique etc ;

Et la multiplicité des questions parce qu’elles ne surgissent jamais chez un même individu toutes ensemble masque le fait essentiel : Ce sont toutes les activités par lesquelles les hommes manifestent leur capacités et dont les résultats sont propres à les motiver (pour élargir le champ de leur vie), qui sont métamorphosées en puissances étrangères, en forces occultes qui les dominent comme une fatalité naturelle et dont les produits ou les effets leur échappent.

Le rôle de l’idéologie, qui dénie toute efficacité à la connaissance du réel et à l’action des hommes dans l’histoire, parce que celle-ci est privée de sens, consiste à transformer l’ensemble des interrogations en un concept, une idée, une théorie, pour masquer le fait essentiel qui en est la base, et pour empêcher qu’elles ne s’expriment en questions concrètes, auxquelles, se rassemblant, les individus pourraient être tentés de chercher une solution !

L’idéologie a pour fonction de consacrer l’illusion qui dissimule les causes, de renforcer l’aveuglement, d’accroître la cécité, en prétendant ouvrir les yeux des aveugles !

Que veut-on produire par le travail, former par l’école, changer par l’élection, et pour quoi , pour quel résultat qui soit humainement valable ?

Nulle activité sociale n’échappera sans doute à l’asphyxie sans renouveler à fond l’oxygène de son pour quoi.

Le capital, quant à lui ne prend plus la peine de dissimuler, voire s’offre le cynisme d’afficher que ce qui fait courir, bien au-delà des jouissances personnelles, est l’argent pour l’argent et son pouvoir, que sa fin ultime est donc lui-même : cette carence de fin humaine est sa condamnation.

Tragique est la crise, parce que le capital, grâce à ses énormes moyens financiers, au concours dévoué de l’idéologie et à la médiatisation, n’est pas loin d’avoir remporté la victoire, en gagnant à sa cause cet adolescent qui répond à la question pour quoi : pourquoi faire vas-tu vivre ? - « pour gagner des tunes » !

Il serait bien étonné cet adolescent (et tous les autres), s’il découvrait que la réponse lui a été dictée, soufflée, insufflée par ceux-là mêmes qui lui interdisent de devenir un homme, le condamnant à rechercher « l’argent pour l’argent », sans même en connaître l’usage, sans même en attendre le pouvoir ou la jouissance, aveugle même à l’idée si naturelle du bonheur.

 

2) Aliénation et individualité :

 

Pour comprendre l’originalité et mesurer la gravité de la crise de sens que nous vivons, c’est la longue histoire de l’individualité humaine qu’il faudrait écrire.

L’évolution historique qui conduit à la forme sociale du capitalisme obéit à un double processus :

1. Si l’on considère ce processus du côté des réalités objectives, on peut montrer qu’à partir de la division du travail, renforcée par la division de la société en classes, toutes les puissances sociales des hommes - leurs capacités collectives de produire, échanger, organiser, connaître-, qui s’objectivent naturellement en un monde matériel et social, se détachent d’eux pour devenir des forces étrangères, voire monstrueusement autonomes qui les subjuguent et les écrasent, jusqu’à ce paroxysme de l’aliénation que nous connaissons, où le pour quoi de leurs activités leur échappe et où leur histoire leur apparaît comme un processus erratique et dépourvu de sens, qui n’a ni finalité ni fin.

 

2. Si l’on se situe du côté des individus, de ceux qui produisent, à quel phénomène assistons nous ? :

 « Dès l’instant où le travail commence à être réparti , la division du travail rend chacune des occupations autonomes : chacun tient son métier pour le vrai , chacun a une sphère d’activité exclusive et déterminée qui lui est imposée et dont il ne peut sortir ; il est pêcheur, chasseur, berger . . . et il doit le demeurer, s’il ne veut pas perdre ses moyens d’existence …»

Cette répartition de l’activité sociale matérielle est consolidée, figée dès le moment où la division du travail devient division de la société en classes.

La personnalité est conditionnée par des rapports de classe tout à fait déterminés”.

Il faut reprendre ici l’explication que Marx développe dans L’idéologie allemande :

« Il découle de tout le développement historique jusqu'à nos jours, que les rapports collectifs dans lesquels entrent les individus d'une classe et qui étaient toujours conditionnés par leurs intérêts communs envers un tiers, fut toujours une communauté qui englobait les individus en tant qu'individus moyens dans la mesure où ils vivaient dans les conditions d'existence de leur classe ; c'était donc là, en somme, des rapports auxquels ils participaient non en tant qu'individus, mais en tant que membres d'une classe. »

.« la différence entre la vie de chaque individu dans la mesure où elle est personnelle et la vie dans la mesure où elle est subordonnée à une branche quelconque du travail et aux conditions qui en font partie » n’apparaît qu’au cours du développement historique.

Ce n’est qu’ avec le prolétaire, explique Marx, qu’ apparaît “ la différence entre l’individu personnel opposé à l’individu en sa qualité de membre d’une classe ; (autrement dit, ajoute-il) la contingence des conditions d’existence pour l’individu n’apparaît qu’avec la classe qui est elle-même un produit de la bourgeoisie.” .

Qu’en résulte-il pour l’individu appartenant à cette classe ?

Parce que son individualité “ dès sa prime jeunesse a été sacrifiée “ par les conditions de vie qui lui sont imposées et qu’ “ il n’aura jamais la chance d’arriver à l’intérieur de sa classe aux conditions qui le feraient passer dans une autre classe “. les conditions de sa vie propre, le travail et, de ce fait, toutes les conditions d’existence sont devenues pour lui quelque chose de contingent.” C’est alors qu’il prend conscience qu’il ne peut changer sa vie, se réaliser en tant qu’individu, qu’en changeant le monde, en abolissant la division de la société en classes. Tel est sans doute le moment où la finalité d’une vie individuelle s’alimente du sens de l’histoire.

 

En dehors de cette phase historique, qui couvre plus d’un siècle, qu’en est-il des rapports de l’individu avec ses conditions d’existence, qui ne laissent pas de s’imposer à lui comme des réalités objectives qu’il ne peut espérer changer, qui figent le profil de sa personnalité et tracent hors de lui le chemin de sa vie ?

Tant que, écrit Marx, la contradiction ne leur est pas apparue (entre la vie de chaque individu dans la mesure où elle est personnelle et les conditions de son existence subordonnées à une branche quelconque du travail), les conditions dans lesquelles les individus entrent en relations entre eux (qui sont "les produits" d'un processus historique) sont des conditions inhérentes à leur individualité, des conditions qui ne leur sont nullement extérieures, et qui seules permettent à des individus déterminés, et existant dans des conditions déterminées, de produire leur vie matérielle et tout ce qui en découle ; ce sont des conditions de leur manifestation de soi (d'eux-mêmes) et elles sont produites par cette manifestation.

En conséquence, tant que la contradiction n'est pas encore intervenue, les conditions déterminées,dans lesquelles les individus produisent (leur vie matérielle) correspondent à leur limitation effective, à leur existence bornée, dont le caractère borné ne se révèle qu'avec l'apparition de la contradiction ... ”

 

Dans l’ordre (dans le mode de production) féodal, ce fait reste encore caché : “par exemple, un noble reste toujours un noble, un roturier reste toujours un roturier, abstraction faite de ses autres rapports …”. “ Quant au rentier ou au capitaliste leur personnalité est conditionnée par des rapports déterminés ”, mais ils n’en prennent conscience qu’au moment où ils font banqueroute ”.

Par ces exemples Marx veut montrer que l’individu ne prend conscience de lui-même qu’à travers son individualité sociale, de sorte qu’il est, d’une certaine façon, - comme l’écrira le sociologue P.Bourdieu, mystérieusement adapté à un monde qui ne cesse pas de s’imposer à lui comme une réalité indépendante de sa volonté, qu’il ne saurait ni maîtriser ni changer..

 

En dehors de cette période historique et des moments où la vie des individus, animée par la conscience de classe, est éclairée par une vision de l’histoire, comment les individus donnent-ils un sens à cette vie dont ils ne sont pas maîtres ?:

Coupés de leurs moyens de production qui sont les usines des autres, séparés des produits de leur travail qui sont des marchandises, étrangers à leur travail lui-même, qui n’est qu’un moyen de vivre, esclaves du quotidien où l’emploi de leur temps, fixé sans eux, dichotomise leur vie, vivant dans un monde où tous les modes d’organisation de la vie sociale : de l’entreprise à l’habitat, des administrations à l’Etat, s’imposent à eux comme des entités anonymes , des puissances opaques, voire hostiles, ils ne choisissent ni l’école et le niveau de leur instruction, ni leur formation ni leur profession ou leur carrière, ni leurs objectifs à court terme , qui dépendent de leurs moyens, ni leurs projets qui ne peuvent sortir des rails où le train de leur vie est engagé. Là où leur individualité est structurée par leur appartenance sociale, ils n’ont pas même le choix du langage qu’ils parlent, ni des codes sociaux qui les rattachent à cette famille, ce syndicat, ce parti, cette classe et cette société ni des idéaux et des valeurs auxquelles ils souscrivent.

 

 

3 ) La question du sens :

 

Dans ces conditions, comment, par quel processus les individus, dans leur existence quotidienne, peuvent-ils donner sens à leur vie, alors que s’impose à eux l’idée majeure que rien ne permet de changer les choses ?

Le divorce est bien consommé entre les individus et le monde que les hommes ont produit au cours de leur histoire : Pendant que les capacités humaines, qui sont naturellement objectivées dans un monde matériel et social, sont devenues, des entités abstraites ( parce qu’elles masquent, en les chosifiant, les rapports sociaux qui sont leur base), des réalités anonymes, indépendantes de leurs producteurs ( des individus qui les ont produites), c’est dans le même temps, - simultanément – que les individus s’appréhendent eux-mêmes, à travers leur individualité sociale, comme des êtres existant en eux-mêmes, pour ainsi dire à la manière des choses, indépendamment des rapports qui sont le contenu réel de leur vie.

Et, dès lors, le procès par lequel ils donnent sens au quotidien de leur existence, consiste à se réapproprier « subjectivement » ces réalités « objectives » : ces puissances humaines socialement chosifiées, en les personnifiant. Les entités abstraites, où sont chosifiés les rapports sociaux, sont métamorphosées en personnes (ne parle-on pas de personnes morales pour concrétiser l’abstraction ?), chacune d’elles couronnée de sa majuscule : Le rapport d’exploitation entre les propriétaires privés et les salariés, qui génère la plus value, est personnifié sous la forme anonyme du Capital ; tous ces travaux particuliers, qui font appel aux capacités personnelles, aux savoir-faire des individus et produisent une multiplicité de biens utiles, sont personnifiés sous la forme vide du Travail, sans autre contenu que le prix du salaire, et toutes les formes d’organisation de la vie sociale, telles : la Famille, l’Entreprise , le Parti, le Syndicat, l’Etat, comme en témoignent nos attitudes à leur égard, teintées d’affectivité. 

Tous ceux qui ont connu l’expérience des générations qui ont précédé cette phase historique de la crise du sens que nous vivons, inaugurée à la fin du vingtième siècle, ont vu à l’œuvre ce processus de réappropriation par lequel les individus donnaient sens à leur vie : ils ont été témoins de l’attachement des ouvriers à leur outil de travail pour se réapproprier les instruments de production qui sont les usines des autres ; ils ont vu à l’œuvre la conscience professionnelle – la fierté des savoir-faire – à travers laquelle les salariés se réappropriaient un travail déshumanisé ,en son essence même, par la condition de salarié ( sans même parler des conditions de son exploitation) ; ils ont entendu les salariés parler de « leur » Entreprise, précédée de son adjectif possessif pour se réapproprier les rapports sociaux de la production , dont ils sont les acteurs, métamorphosés en servitude quotidienne par la propriété privée et la contrainte de l’exploitation ; ils se souviennent de la renommée de l’Ecole, jadis prononcée avec une majuscule par ceux-là mêmes qui étaient privés par leur appartenance sociale de l’accès à la culture ( avant qu’on ait inventé le mensonge de l’égalité des chances) pour s’approprier l’Instruction qu’ils savaient être la base d’une personnalité « éduquée » ; ils ont fait l’expérience de groupements tels que le Syndicat ou le Parti, dont la majuscule est porteuse de la promesse, au sein d’une vie sociale aliénée, de nouveaux rapports humains.

Pour mesurer l’importance de ce processus de réappropriation à travers les générations, il faudrait faire l’inventaire de tout ce qui jusqu’à présent donnait sens à la vie des individus : Ce ne sont pas les va-t-en guerre qui ont célébré d’abord le nom de la Patrie ( l’ayant ensuite outrageusement exploité), mais les peuples qui voulaient se réapproprier la Nation,- et ceux qui l’ont ranimé ont été victimes de la guerre. Parce que les prolétaires furent les premiers, dans le monde entier, condamnés à une existence déshumanisée, l’internationalisme prolétarien a précédé de loin la mondialisation du Capital.

 

 

4) L’illusion :

 

Aujourd’hui la question se pose : Comment peut-on se réapproprier « subjectivement » des réalités « objectives », faire siennes ces relations entre les hommes qui sont devenues, comme des choses, indépendantes des individus, réanimer, par les majuscules de la croyance, ce qui est devenu « lettre morte » ?

Faire revivre le pour quoi des outils à travers la reconnaissance et la fierté des savoir-faire, réanimer les mots à travers l’apprentissage et l’invention populaire du langage, inventer de nouveaux rapports humains à travers les syndicats et les partis par le ferment de la vie militante, tels étaient les vecteurs secrets du processus, qui rendait la vie possible aux individus de ces générations appartenant à un passé qu’on voudrait irrémédiablement privé de sens par la survenance d’une mutation historique mettant en cause notre humanité.

 

Pourtant, - la mutation que nous vivons nous permet de le découvrir : c’est bien un processus inconscient qui animait l’existence aliénée des individus, les menaçant jour après jour, sous les coups du sort, de mettre à mal leurs croyances, de ruiner leurs efforts et de transformer leur vie en une impasse, fermée par la signature majuscule de la mort.

Il est en toute rigueur impossible, effectivement contradictoire, de vouloir se réapproprier « subjectivement », c’est à dire par un procès individuel, une réalité objective, qui n’est, en son fond, que la chosification d’un rapport social/ - impossible sinon sous la forme d’une illusion.

Le sens ainsi conféré à la vie individuelle par la tentative illusoire de réappropriation des « choses », ne peut être qu’un sens mystifié, propre à ouvrir la porte à l’espérance « mystique » d’une autre vie, à l’utopie fallacieuse – ici bas ou ailleurs - d’un autre monde.

Ce que nous vivons aujourd’hui, n’est-ce pas, plutôt que la faillite du sens, la défaite de l’illusion ?

 

La crise du sens trouve ses racines au plus profond de l’individualité humaine.

L’aliénation est non seulement ce qui, à un moment historique, que nous décrivons comme le paroxysme du phénomène, provoque la crise de sens, mais elle est en même temps ce qui nous interdit de la comprendre. Et, ce qu’il nous faut maintenant éclairer (et faire en même temps), c’est le procès de l’illusion.

 

 

 

5) La genèse de l’illusion

 

Le processus de réappropriation, par lequel les individus, de génération en génération, s’emploient à donner sens à leur vie nous met sur le chemin : il s’agit bien de donner sens « humain » à leur vie matérielle, qui est, comme le soulignait Marx, la première nécessité à laquelle ils doivent faire face comme n’importe quel être vivant.

A la différence des autres êtres vivants, qui sont génétiquement adaptés à leur environnement, les individus appartenant à l’espèce humaine ( ce en quoi consiste leur différence « spécifique ») doivent, pour survivre, « produire » eux-mêmes, socialement, leurs conditions d’existence. Cela signifie que, dès le début de l’histoire des hommes, les capacités « humaines » qu’ils développent, ne sont pas inscrites « en eux », mais sont, pour ainsi dire naturellement, objectivées « hors d’eux » dans un monde matériel et social , qui peu à peu prend la place du milieu naturel. ( c’est à ces traces que l’anthropologue reconnaît la présence de « l’humain »). Autrement dit, dès le point de départ de l’aventure des hommes, qui est un processus d’hominisation, «  l’humanité » des individus ( de cette espèce) n’est pas en chacun d’eux, mais dans la capacité « sociale » (la puissance qu’ils ne peuvent exercer que socialement ) de produire les conditions de leur existence sous la forme d’un monde ( dont chaque individu est partie prenante, sans qu’il appartienne à aucun d’eux). Seule cette « objectivation », en quoi consiste la spécificité de l’activité humaine ( ce qui la différencie du comportement animal) permet de comprendre le processus historique lui-même ( son progrès qui n’est rien d’autre que ce procès) par lequel les individus de chaque génération trouvent les conditions de leur vie propre et de leur développement sous la forme d’un patrimoine.

«  Le propre de l'humanité, écrit Lucien Sève, c'est en produisant ses conditions d'existence matérielle, d'accumuler en dehors des individus la base concrète de leur développement : -nature transformée, moyens de production, rapports sociaux, langage, savoirs- à partir de laquelle s'hominisent les individus des générations successives. »

Mais, ce que nous venons de désigner comme un « processus d’objectivation » ne nous apparaît comme tel qu’autant que mous partons de l’idée d’un individu biologique confronté à un milieu extérieur ou mieux encore (comme nous allons essayer de le montrer) de la conscience que nous prenons de nous-mêmes comme un être séparé du monde. Si précisément nous revenons aux débuts de l’histoire humaine, ce que nous comprenons comme un processus d’objectivation n’est que la nécessité pour les individus ( constituant cette nouvelle espèce) de produire «  hors d’eux » leurs conditions d’existence ; il apparaît clairement que le procès d’objectivation n‘est rien d’autre que l’activité sociale à travers laquelle les individus produisent les conditions de leur existence commune.

Si l’histoire humaine ne reposait pas sur ce processus d’objectivation, on ne saurait comprendre l’aliénation ; mais l’aliénation est tout autre chose : c’est le tournant historique à partir duquel cette activité sociale se transforme en un processus autonome tel que les conditions d’existence deviennent indépendantes des individus qui les ont produites, de sorte que leur histoire ressemble à une évolution naturelle étrangère à leur volonté

Quelle que soit l’extraordinaire métamorphose qui transforme la vie des individus à partir du moment où leurs conditions d’existence – le monde qu’ils produisent – leur deviennent « étrangers », l’objectivation, c’est à dire la nécessité, propre à l’espèce, selon laquelle les individus doivent, pour survivre, produire socialement leurs conditions d’existence, ne cesse pas  d’agir pour autant : l’hominisation n’est rien d’autre que ce processus d’objectivation aujourd’hui comme hier.

Quand on affirme que l’homme « s’hominise », cela va bien au delà des conclusions d’une science anthropologique . En effet, si on l’entend des hommes en général, cela signifie que l’espèce humaine est le résultat d’un processus évolutif au cours duquel les individus se produisent eux-mêmes comme êtres vivants différents des autres dès le moment où ils ne peuvent survivre qu’en transformant ensemble – socialement - le milieu naturel pour produire un monde « habitable » ; mais, si on l’entend d’un être humain singulier, cela veut dire qu’il n’existe en tant qu’être humain ( non pas en tant qu’être vivant), qu’à travers ce processus social. Il est légitime de dire qu’aujourd’hui comme hier, l’individu ne s’hominise – ne devient un être humain - qu’en se socialisant , mais à condition de comprendre qu’il n’existe en tant qu’homme qu’au travers de ce processus, qui est un devenir social, et qu’il n’est à proprement rien en tant qu’individu « humain » en dehors de ce processus social, dont il est partie prenante ( parce que ce processus ne peut s’accomplir sans lui) .En d’autres termes encore : l’individu , un être concret, singulier quel qu’il soit, n’est un homme qu’en le devenant, c’est à dire au travers de ce devenir social qu’on désigne comme celui de l’« humanité ».

 

C’est l’aliénation qui nous interdit de comprendre l’individualité humaine comme un processus d’hominisation : Dès lors que le monde où sont objectivées les capacités humaines est devenu étranger aux individus, – les individus s’appréhendent eux-mêmes, à travers leur individualité sociale, comme des êtres existant en eux-mêmes, pour ainsi dire à la manière des choses, indépendamment des rapports qui sont le contenu réel de leur vie.

Dès le moment où son individualité, déterminée par son appartenance sociale, est « figée », «  réifiée » par les rapports sociaux, qui lui sont devenus étrangers, cet homme « existe » en tant qu’individu, indépendamment du processus social à travers lequel seulement il « devient » un être humain ; et tout se trouve inversé dans la conscience qu’il prend de lui-même : Alors qu’il n’est réellement un homme qu’en le devenant au travers de l’activité sociale d’objectivation (qui est production d’un monde), cette activité sociale lui apparaît maintenant comme l’objectivation de soi. Cela est si vrai que la philosophie comprend la production d’un monde « de » ( par) l’homme comme aliénation de l’individualité : l’homme serait pour ainsi dire prisonnier de ses propres créations !

 

Si, aujourd’hui, comme aux débuts de l’histoire humaine, aucun individu ne saurait être un homme qu’en se socialisant. la contradiction qui habite l’individu est flagrante, car l’inversion est réelle : l’individu ne peut se socialiser qu’à travers une individualité sociale aliénée, dont le profil – la forme et le contenu – est « figé » par des rapports sociaux qui lui sont étrangers : il ne peut être lui-même qu’en étant un autre ; l’affirmation de soi est ainsi la négation de son devenir-humain.

 

Dès lors que le monde où sont objectivées les capacités humaines est devenu étranger aux individus, ils sont contraints de mettre en œuvre, pour donner sens à leur vie, le processus de réappropriation des puissances sociales, que nous avons décrit. Il n’est pas nécessaire de revenir sur l’impasse que constitue cette tentative : comment pourrait-on se réapproprier « individuellement » les rapports sociaux, qui ont rendu l’individu étranger à son propre devenir ? L’individu a depuis longtemps déjà perdu le sens de sa vie singulière ( comme le prouvent à l’envie religions et philosophie), quand « les circonstances » : l’évolution de l’histoire humaine, met en cause l’illusion par quoi il donnait sens à la vie : c’est le moment de la perte du sens.

 

Revenons sur la genèse de l’illusion :

Voici un être (cet homme-ci, dont nous parlons), dont l’être est, dès ses origines, lié à son devenir, qui est celui de l’espèce, parce qu’il ne peut l’accomplir qu’à travers l’activité sociale de production d’un monde : rien ne peut l’empêcher de le savoir, non pas au sens où il en serait conscient ( bien au contraire puisque sa vie aliénée le lui dissimule), mais, beaucoup plus profondément, au sens où l’activité sociale est le moteur de son existence singulière.

Rien n’est plus difficile à comprendre, pour nous comme pour lui, en raison de l’inversion que nous avons décrite : dès lors, en effet, que cet être s’appréhende comme un individu ( qui existe pour soi indépendamment du monde), l’activité sociale lui apparaît comme l’objectivation de soi.

Mais, il faut aller plus loin dans la compréhension de ce phénomène qui constitue la genèse de l’illusion : Si cet être s’appréhende comme individu, c’est parce que son individualité, déterminée par des rapports sociaux (qui lui sont devenus étrangers), est « effectivement » devenue une « réalité » (qui existe à l’extérieur de lui-même), pour ainsi dire «  chosifiée » ( comme une chose aux multiples faces : ce père de famille, ce professeur, etc..) ; C’est à partir de ce moment que l’illusion prend corps : parce que son individualité est « réifiée », le moteur de son activité, le ressort de sa vie tout entière devient la « réalisation » de soi.

Il y a une contradiction « essentielle » au cœur de son existence : Se « réaliser », c’est précisément « s’aliéner » ; se donner pour fin la réalisation de soi ( d’une identité qui peut être qualifiée comme une chose), c’est s’interdire de devenir autre ; c’est contredire le processus social à travers lequel un homme, -un être humain singulier- (aujourd’hui comme hier) « s’hominise » ; c’est vivre « sa » vie à « contre sens ».

 

 

6) Qu’est-ce que la « crise du sens » ?

 

C’est le temps où, pour des raisons historiques données ( qu’il convient encore d’analyser), la majorité des individus prennent conscience du contre sens de leur vie, sans que rien, sinon des contradictions insoutenables, ne dessine la possibilité concrète de résoudre la contradiction qu’ils « supportent ».

(Quand les rapports sociaux sont figés en dehors d’eux , les individus sont en quelque sorte le support de ces rapports ; et ils intériorisent les contradictions de ces rapports)

 

S’il est vrai que les formes historiques d’individualité que nous connaissons prennent naissance avec la division du travail, tôt déterminées par les rapports de classe, c’est l’analyse de la mutation du travail imposée par le développement du capitalisme, qui doit permettre de comprendre la conscience nouvelle que les individus prennent de leur individualité et le nouveau sens qu’ils cherchent au cœur de leur vie singulière.

 

Là où la « réalisation de soi » à travers le travail apparaît comme un contre sens, l’individu est renvoyé à lui-même :!

« L’autonomie de l’individu,( où jusqu’à présent on voulait voir l’essence de l’homme), devient de plus en plus à l’heure de la victoire du libéralisme la complète réduction à soi-même.

D’où, en réaction, la frénétique recherche par beaucoup d’une identité si douloureusement insaisissable, le rattachement jaloux à de supposés fermes repères comme les filiations biologiques, à des affinités d’âge, de profession, de sexe etc (donnant lieu à toutes les formes de « vie associative »), « les territoires urbains », les appartenances communautaires ( terreau de tous les intégrismes). »

 

A ceux qui se voient exclus du travail, avant même de l’avoir connu, la réalisation de soi n’est pas un contre sens mais un pur et simple non-sens ; la recherche frénétique n’est pas celle d’une identité qu’on leur refuse, mais celle des moyens par lesquels ils peuvent « manifester » ce qui restait jusqu’à présent caché, masqué par les pièges de l’aliénation, savoir que, malgré les preuves du contraire que nous administre le cours fatal des choses, l’individualité est, en son fond, le sens de toute cette histoire !

 

Est-il possible de trouver un pour quoi final qui vaille en soi, c’est-à-dire un sens de la vie : de notre vie singulière ?

A travers la quête des uns, les révoltes des autres, la question est posée : Qu’est-ce qu’une vie authentiquement humaine ?

 

 

Conclusion : La réponse.

 

Pourquoi le devenir de l’humanité - le devenir commun des hommes - est-il le sens d’une vie individuelle ?

Marx répond : engendrée d’abord par la nature, l’humanité développée s’est autoproduite à travers sa propre histoire, et c’est “le développement historique” lui-même qui « fait une fin en soi […] de ce développement de toutes les forces humaines en tant que telles » (Grundrisse, tome I, p.424). Ici aussi le dernier pour quoi débouche sur une fin en soi mais de sorte bien différente : non pas arrêtée d’avance derrière nous par la nature mais ouverte devant nous par l’histoire comme une véritable finalité pratique, celle qui consiste à assumer l’immense responsabilité de prolonger l’hominisation biologique puis sociale d’hier et d’aujourd’hui en une humanisation future de plus en plus civilisée, porteuse de sens pleinement intériorisable par l’ensemble des humains.

En s’appuyant sur les éléments d’une anthropologie que Marx n’a pas développée, la réflexion philosophique doit aller plus loin en s’adressant aux individus : Dénonçant l’illusion par laquelle l’individu s’imagine qu’il existe en tant qu’être humain, indépendamment des rapports sociaux qui constituent sa vie, elle doit nécessairement lui dévoiler qu’il n’est à proprement parler “rien” en dehors de ces rapports, doté d’aucune richesse “intérieure”, et destiné à s’appauvrir et se scléroser, s’il n’est pas résolu à développer hors de lui, pendant le cours entier de sa vie, un patrimoine qui ne lui appartient pas parce qu’il constitue le devenir de l’humanité.

 

 

 

 

 

III. Le dépassement du capitalisme : quel sens historique ? Quelles prémices ?

 

1) Un obstacle : le socialisme.

 

  1. Socialisme et communisme : la thèse de Marx

 

Dans la présentation traditionnelle, on appelait socialisme la forme de société fondée sur la propriété dite sociale des grands moyens de production et d’échange - l’adjectif “grands” ayant pour fonction d’écarter la conception “collectiviste” d’une soci alisation intégrale -, ce qui présupposait la conquête révolutionnaire du pouvoir d’Etat par la classe ouvrière et ses alliés. Encore marquée par le capitalisme, cette forme de société n’avait d’autre fonction que transitionnelle, en d’autres termes c’était la phase inférieure du communisme, ordre social futur complètement émancipé à tous égards de l’héritage des sociétés de classes. Distinction cardinale qui ne faisait apparemment que traduire les ultimes explications à ce sujet de Marx dans sa Critique du programme de Gotha en 1875 : la « première phase de la société communiste », y écrit-il, « porte encore les stigmates » de la société dont elle « vient de sortir », et notamment ce « droit inégal » d’essence bourgeoise qui accorde « à chacun selon son travail » ; « dans une phase supérieure de la société communiste » au contraire, où « toutes les ressources de la richesse collective jailliront avec abondance », « l’horizon borné » d’un tel droit pourra être dépassé au profit de ce tout autre principe : « à chacun selon ses besoins ». Plus généralement, la “phase inférieure” est celle où la nouvelle forme sociale n’a pas encore pu transformer en profondeur toutes les conditions économiques et politiques, intellectuelles et morales de l’ancien monde, et s’en trouve contradictoirement affectée ; en sa « phase supérieure », la société communiste a créé « les bases qui lui sont propres » et se développe à partir d’elles de manière entièrement inédite : c’est la « fin de la préhistoire » humaine. Ainsi le socialisme n’est semble-t-il rien d’autre que le communisme, c’est le communisme même mais à un stade initial de formation et par conséquent grevé de limitations provisoires. En conséquence, il n’y aurait littéralement aucun sens - si ce n’est de mystification idéologico-politique - à se prononcer pour le socialisme mais non pour le communisme. Telle est bien la conclusion pratique à partir de laquelle Lénine mena bataille afin de changer l’appellation du Parti ouvrier social-démocrate de Russie en celle de Parti communiste. Et c’est pourquoi aussi les partis communistes se nomment ainsi.

C’est bien Marx qui, dans sa Critique du programme de Gotha, a introduit la distinction d’emblée classique entre phases inférieure et supérieure de la Société sans classes. Seulement il n’y appelle pas du tout la première socialisme, mais phase inférieure « de la société communiste » - pour lui, il ne peut être un instant question de penser cette première phase, sous une appellation autre que celle de communisme, comme inférieure par le niveau des exigences - est par exemple aussitôt à l’ordre du jour pour lui la nécessité de briser la machine étatique bourgeoise et d’engager le dépérissement de l’Etat en tant qu’instrument d’oppression de classe. Inférieure, elle l’est exclusivement par le niveau de satisfaction initialement possible de ces exigences, ce qui n’ajourne en rien leur nécessité. Jamais Marx n’a quant à lui envisagé qu’on puisse aller vers la société sans classes en se contentant d’engager en une première phase, “socialiste”, la seule transformation - pour cruciale qu’elle soit à ses yeux - du mode de propriété des moyens de production et d’échange, comme si l’engagement des autres transformations pouvait être différé.

Ainsi le discours du « socialisme scientifique » devenu rituel dans le mouvement communiste du XX° siècle, où le terme de socialisme se substitue à celui de communisme pour en désigner une supposée première phase au contenu si appauvri qu’elle en change complètement de sens, voire pour le supplanter tout à fait en le renvoyant à “l’idéal”, est-il ouvertement étranger à Marx.

 

 

b. Une déviation idéologique : la thèse du “socialisme scientifique” ;

Abolition de l’exploitation par l’appropriation des grands moyens de production :

 

La réduction historique de la culture communiste, au plein sens du terme, à sa version socialiste où la tâche peut se résumer, pour essentiel que cela soit, à en finir avec l’exploitation des travailleurs, a constitué une extraordinaire altération; la culture traditionnelle du socialisme se focalise sur la production des biens matériels, ses moyens et leur forme de propriété, ses acteurs et par conséquent la classe ouvrière : ce sont là les termes-clefs de plus d’un siècle d’histoire révolutionnaire.

A l’encontre de la thèse de Marx, dans la formation des partis ouvriers, c’est «socialisme » qui l’a néanmoins emporté : la Critique du programme de Gotha fut mise sous le boisseau par le Parti social-démocrate allemand jusqu’en 1891, puis étouffée aussitôt que publiée, et avec elle la conception proprement communiste.

« Socialisme » devient l’universelle référence identitaire des partis ouvriers, lestée d’ascendants lassalliens recueillis par le kautskysme, voire le guesdisme, à commencer par la compulsion étatiste sublimée en démocratisme. On nomme socialisme « la phase inférieure de la société communiste » ainsi réduite aux proportions social-démocrates, en renvoyant aux brumes de l’horizon le communisme subrepticement métamorphosé en “phase supérieure” du socialisme, avec l’apparence pourtant de citer là Marx lui-même : le socialisme “réel” d’abord, rien d’autre : le communisme “idéal” plus tard, peut-être !

Telle est l’idéologie de la déviation stalinienne : Avec Staline, ce socialisme dit scientifique et en vérité falsifié, va présider à l’édification de la société soviétique.

 

c . Une déviation réelle :

 

Cette réduction si dénaturante ne s’est pas opérée dans le seul registre des idées - où elle n’a pas peu contribué à une dégénérescence conceptuelle aux effets déjà considérables - mais aussi dans l’édification concrète même du socialisme à l’époque stalinienne, y cautionnant des choix stratégiques aux pires conséquences.

Plus le socialisme avance, plus le communisme recule jusqu’à n’être un idéal pour ne pas dire une chimère ; Comment comprendre ce fait inconcevable que le socialisme traditionnel par définition, se refuse si obstinément à transiter vers le communisme ?

En allant vite, on peut dire que la révolution a été donnée pour achevée à partir du moment où, au milieu des années trente, se trouve mise en place à la campagne comme à la ville la prétendue propriété sociale des moyens de productions et d’échange, de sorte que sont officiellement ou subrepticement retirées de la perspective des transformations aussi fondamentales que le dépérissement de l’Etat - dès 1939, au 18ème Congrès du Parti, Staline en théorise même l’ajournement sine die en arguant de l’encerclement capitaliste du pays -.

Jamais sans doute jusque-là, dans l’époque moderne Etat n’avait, autant qu’en URSS, mis l’idéologie au service de sa pesante domination. On touche ici du doigt le sens tragiquement concret qu’il y a à réduire la conception du socialisme, tout autre contenu de l’idée communiste en étant retiré, à la seule propriété sociale des moyens de production.

Et pis encore : parvenues à ce point d’appauvrissement, les choses se convertissent en leur contraire :

Là où Marx visait en parlant d’appropriation par les producteurs associés de leurs moyens de production et de leurs puissances sociales, la maîtrise effective par la société laborieuse elle-même de toutes les conditions objectives de son activité, dans le socialisme prétendu “réel”, cette thèse est venue recouvrir une forme inédite de dessaisissement des producteurs par un Etat-parti, sa bureaucratie, ses couches profiteuses. Coupé du communisme, ce socialisme-là était voué à dériver vers une modalité renforcée d’aliénation sociale.

Dès lors, tendre tous les efforts vers la conquête du pouvoir censée permettre cette socialisation déterminante se présentait comme l’unique bataille qui vaille vraiment. Le principe socialiste « à chacun selon son travail » ne renvoyait pas seulement à l’utopie la satisfaction socialement illimitée des besoins de chacun, il consacrait de manière tacite l’acceptation d’inégalités sociales éventuellement majeures. Inégalités dont on ne voyait d’ailleurs pas le bout puisqu’était aussi abandonnée l’essentielle exigence communiste d’un développement intégral de tous les individus.

 

 

 

2) Un obstacle idéologique : un sens de l’histoire ?

 

 

  1. Une falsification idéologique : l’irrationalité de l’histoire

 

On assiste dans les dernières décennies à une formidable déconstruction du concept d’histoire. Sans doute la rationalité objective du procès historique d’ensemble avait-elle déjà été rudement mise en cause dès le tournant du XIXème au XXème siècle, que ce soit avec les considérations de Max Weber sur l’inachèvement intrinsèque de son cours, l’opposition dressée par Dilthey et Jaspers entre explication des faits de nature et compréhension des faits de culture.

C’est pour une large part en se référant à ces auteurs que Raymond Aron, dans son Introduction à la philosophie de l’histoire (Gallimard 1938) dont l’influence fut considérable, donna pour des acquis la dissolution de l’objet « histoire », le caractère foncièrement rétrospectif et idéologique de ses rationalisations, le résidu de « mystique providentielle » (p.244) qu’elles recéleraient, ce qui vaudrait au premier chef pour le marxisme, dont la prétention à l’intelligence scientifique du mouvement historique renverrait de fait « à une volonté politique et à une attitude vitale » (p.314). L’ouvrage se terminait par ces lignes : «L’existence humaine est dialectique, c’est-à-dire dramatique, puisqu’elle agit dans un monde incohérent, s’engage en dépit de la durée, recherche une vérité qui fuit, sans autre assurance qu’une science fragmentaire et une réflexion formelle. »

Nous n’étions déjà pas loin des aphorismes de François Furet.(voir ci-avant).

Sur cette lancée, ce fut à qui mettrait le plus définitif bonnet d’âne aux tenants d’une certaine rationalité historique. Quelle rationalité alors que, décrète Paul Veyne dans Comment on écrit l’histoire et Foucault révolutionne l’histoire (Le Seuil, 1971 et 1978), « l’Histoire, dont on parle depuis deux siècles, n’existe pas» (p.10) ? N’existent de façon générale que des « constellations singulières », le reste « n’est qu’un mot » (p.213), comme l’avaient si bien vu les nominalistes du Moyen Age.

Croisade analogue chez François Lyotard : dans La Condition postmoderne (Ed. de Minuit 1979) il opposait au marxisme, pensée « du modèle totalisant et de ses effets totalitaires » (p.27), le constat à ses yeux irrévocable de ce qu’il appelait “la décomposition des Grands Récits” (p.31), ces vastes narrations mythologico-historiques, telle « l’émancipation de l’humanité » (p.84), dont toute la fonction était de « légitimer » des autorités. Aujourd’hui, quand « la science postmoderne fait la théorie de sa propre évolution comme discontinue, catastrophique, non rectifiable et paradoxale » (p.97) et que les sociétés se révèlent être en leur vérité « d’immenses nuages de matière langagière » (p.104), un discours comme celui de la lutte des classes n’est plus qu’une « protestation pour l’honneur » (p.28).

 

 

b. le matérialisme historique.

Réponse aux déconstructeurs du sens de l’histoire.

 

1. Réponse à la première objection :

 

Ainsi d’abord -, à propos de l’illusion historique. Oui, le « cours de l’histoire » tel que nous nous le représentons est un construit qu’il y a grande naïveté et haut risque à prendre tant soit peu pour un donné. Oui, la glorieuse geste du mouvement prolétaire qui va des premières grèves d’Ancien Régime à 1848, 1871, 1917, 1936, 1945 … et au-delà vers les lendemains qui chantent a eu quelque chose à voir avec un récit d’autolégitimation au service de partis et d’Etats.

Seulement il y a aussi autre chose sur quoi font un bruyant silence ces utiles désenchanteurs : sous le sable des illusions, le pavé des réalités. On connaît le mot de François Mitterand en 1981, mot qu’il s’est empressé d’oublier, avec un résultat probant : « Je ne sais pas si le mur d’argent existe, mais j’en connais qui s’y sont cassé le nez. » Intéressante variante du fameux pudding, dont la preuve est qu’on le mange. Pour Louis XVI comme pour les sans-culottes, et pour les héritiers de la Déclaration des droits de l’homme que nous sommes, la Révolution française n’a pas été qu’illusion, même s’il est bien vrai qu’on ne peut la faire revivre sans la reconstruire, à travers des batailles idéologico-politiques sur lesquelles son bicentenaire fut si instructif.

 

2. Réponse à la deuxième objection :

 

En second lieu, est-il juste de dire : n’existe que le singulier ?

Certes contre ce marxisme vulgarisé substantifiant « la bourgeoisie » et mythifiant « la classe ouvrière », il faut, dans une conception marxiste de l’histoire, réévaluer face aux nécessités d’ordre général le rôle de l’événement singulier, avec ce que son caractère aléatoire a pourtant de déterminant quant au cours ultérieur des choses.

L’universel comme tel n’existe pas, mais cela ne l’empêche pas d’exister dans le singulier : ainsi, la logique de classe du capital existe concrètement dans chaque plan de licenciement comme dans chaque spéculation boursière, où se lit au détail l’universel primat de l’intérêt privé. Et la rationalité historique existe de même en chaque événement : dans la causalité et la légalité générales qui le sous-tendent de façon particulière.

(L’idée d’un singulier exclusivement singulier est aussi crédible que celle d’un hasard échappant aux lois du hasard ou d’un individu biologique étranger à toute espèce : sottise élémentaire !)

Le devenir singulier de l’universel est le processus capital de rationalité historique que seule saisit la dialectique matérialiste.

 

3. Réponse à la troisième objection

 

Reste l’objection assurément la plus impressionnante pour beaucoup : on ne peut plus, surtout après le grand naufrage du « communisme », croire une seconde à la belle légende d’une histoire progressant continûment vers l’avenir meilleur.

La thèse de Marx est tout autre :

C’est d’abord que, dans l’histoire humaine comme dans l’évolution naturelle, il y a des processus - démographiques, technologiques, économiques, cognitifs … - durablement cumulatifs suivant une même direction. C’est typiquement le cas pour la croissance de la force productive dans le capitalisme, qui y pousse avec une constante âpreté pour diminuer le temps de production direct et maximiser le taux de profit du capital avancé. Du même coup prennent corps d’immenses contradictions motrices de tout le mouvement historique, dont un exemple cardinal est l’antagonisme chronique entre accumulation de richesse du côté du capital et accumulation de détresse du côté des salariés. Cette paupérisation tendanciellement croissante, dont la mode dans les années cinquante était de parler avec dérision, crève aujourd’hui les yeux de tous, à l’échelle nationale comme planétaire, sous une multiplicité de formes relatives et absolues, du chômage de masse aux salaires de misère, de la précarité à la régression des droits du travail et au déni général de dignité, tandis que s’envolent les indices boursiers.

Le troisième point - le plus décisif, le plus méconnu - est que le déploiement non linéaire de ces vastes contradictions tend à produire des présupposés négatifs et positifs de leur propre dépassement, ne fût-ce qu’en vertu de ces dialectiques simples et fortes qui veulent qu’à tirer sur la corde on finit par la rompre ou qu’à forer une mine on élève un terril. Ainsi, en suivant son aveugle logique, le capital privé engendre-t-il inexorablement, à travers les pires contradictions, les ravages qui appellent sa mise à la raison publique, les individus qui pourraient en venir à l’imposer, la productivité qui permettra demain de donner « à chacun selon ses besoins ». Et voilà pourquoi le communisme est autre chose qu’une berceuse pour endormir la misère humaine.

L’histoire en son objectivité recèle assez de logique suivie pour offrir à une subjectivité combattive des chances non déraisonnables de mener à bien une grande cause.

 

4. Ultime réponse :

 

Reste une ultime question non éludable : la fin de l’Union soviétique, cet avortement d’un siècle et demi d’histoire révolutionnaire, n’interdit-elle pas à tout jamais de se situer dans la continuité d’une telle histoire ? Un événement de cette taille, césure singulière où s’engloutit toute une démarche générale, peut-elle être tenue pour autre chose qu’une “fin de partie” ?

Mais peut-il y avoir vraiment à la fois continuité foncière des contradictions du capitalisme et discontinuité foncière dans leur mode de dépassement ? C’est le moment d’être dialecticien : une contradiction non résolue œuvre en profondeur ; dès lors que ce qui devait la résoudre a connu l’échec radical, s’ouvre une nouvelle phase historique dont nous vivons la transition.

Il y a un siècle et demi prit naissance une grande cause : celle de la révolution socialiste que devait accomplir le prolétariat dirigé par un parti d’avant-garde conquérant en son nom le pouvoir d’Etat pour socialiser les moyens de production.

Aujourd’hui cette fenêtre historique-là, celle qu’avait identifié le Manifeste, la fenêtre dite de la « révolution prolétarienne » puis plus tard du « socialisme » s’est irrémédiablement close : « la classe ouvrière » n’est plus la grande figure identitaire des forces potentielles de la transformation sociale, ni « le socialisme» sa visée suffisante, ni « la révolution » son mode adéquat, ni « le parti d’avant-garde » son agent approprié.

La faillite de la cause ainsi définie nous a déjà par elle-même fait entrer dans une autre époque. La cause demeure : il s’agit d’une nouvelle phase historique.

 

 

 

 

 

3) Une nouvelle fenêtre historique :

 

La perspective communiste de Marx que nous avons commencée par définir n’est-elle pas trop ambitieuse pour être réaliste : Peut-on concevoir des forces productives universelles, des individus intégralement développés, une satisfaction des besoins sans limite, une société sans Etat, une humanité sans conflits …? Idée trop belle pour devenir jamais vraie : tel fut toujours le verdict du petit bon sens sur la grande idée communiste.

Or, sous l’angle du réalisme, tout n’est-il pas en train de s’inverser ?

 

C’est une question de fait : Comment le mouvement du capital prépare-t-il lui-même sa propre négation ?

Sans perdre de vue l’exploitation du travail ouvrier qui est elle-même une grande aliénation historique puisqu’elle repose, Marx le souligne sans cesse, sur la séparation des producteurs directs d’avec leurs moyens de production, il faut constater qu’une nouvelle fenêtre historique est ouverte par le développement des contradictions du capitalisme, qui oblige à passer de cette culture traditionnelle du socialisme à une culture communiste qui, doit penser le dépassement du capitalisme en termes de désaliénation.

 

  1. On peut évoquer( pèle- mêle) les signes d’une profonde mutation :

 

Ne voit-on pas se dessiner pire et meilleur mêlés, la figure d’une force productive universelle ? La multiforme révolution biographique des âges, des sexes, des identités n’est-elle pas en train de donner corps à ce qui pourra être, dans de tout autres rapports sociaux, développement intégral de tous les individus ? Avec la mise à mal sans précédent du travail salarié que fomente la folie de la finance, quand tout appelle un bien plus large appel aux capacités humaines, le dépassement du salariat capitaliste ne vient-il pas d’irrépressible façon à l’ordre du jour ? La crise ultra profonde de la politique n’a-t-elle pas pour envers naissant cette montée en force de l’initiative citoyenne où devient pensable une réel dépérissement de l’aliénation étatique ? La mondialisation impérialiste n’est-elle pas elle-même une forme monstrueuse du mouvement quasi-tectonique portant sans relâche vers davantage de régulation planétaire et d’universalité humaine ?

 

  1. En même temps on assiste à un véritable changement d’échelle et une sorte d’ accélération des évolutions, sinon de l’histoire

 

Toutes les questions classiques ou inédites sont à l’ordre du jour :

Ainsi d’abord de la question démographique, matière à fantasmes traditionnels mais aussi à graves préoccupations réelles alors que décélère, très inégalement, la croissance numérique de l’humanité - expansion toujours explosive ici, régression extrême du taux de fécondité ailleurs, avec des effets socio-économiques dans les deux cas redoutables. Puis la question écologique dans toute son étendue, depuis les cent formes de pollution de nos proches environnements jusqu’à la déstabilisation gravissime de grands équilibres naturels en passant pas l’épuisement d’essentielles ressources non renouvelables. De plus en plus aussi, la question anthropologique, née en particulier de la révolution biomédicale où peu à peu commence d’être bouleversée la condition humaine même, de la naissance à la mort, de l’identité génétique à l’activité psychique, avec des conséquences déjà notables sur l’image de soi, la relation parentale, maintes représentations et pratiques sociales. Plus largement encore, la question de l’essor accéléré des savoirs et savoir-faire scientifiques, à l’heure où il devient possible de re-produire artificiellement aussi bien l’univers perceptif ou le raisonnement intelligent des humains que la soupe primitive d’après le big bang ou l’identité génétique des espèces vivantes, avec l’ébauche d’effets sociétaux et civilisationnels potentiellement exaltants mais dont plus d’un ne laisse pas d’inquiéter dans le contexte actuel - des usages pervers du virtuel à la “malbouffe”.

Le philosophe Paul Ricoeur vient compléter la réflexion par l’évocation d’une marche de l’humanité vers une universalité, qui s’accompagne d’une prise de conscience de son unité :

« L’humanité jusqu’à présent, écrit-il, a vécu par procuration en quelque sorte à travers quelques civilisations privilégiés.. » C’est la première fois qu’apparaît la perspective d’une civilisation mondiale ; il se produit « une sorte de mutation dans l’attitude de l’humanité prise dans son ensemble à l’égard de sa propre histoire ; on peut dire qu’un nombre croissant d’hommes ont la conscience de faire leur histoire et de faire l’histoire ; on peut parler pour ces hommes d’un véritable accès à la majorité. »

Mais, la caractéristique de cette mutation, c’est en même temps l’accélération des évolutions en cours : Tous ces problèmes s’accumulent et se compliquent avec la désarmante rapidité que leur imprime une course éperdue à l’exploit et au profit, dépassant de loin le rythme des évolutions humaines (à tel point que l’on a parlé de nouvelle révolution néolithique), creusant les plus graves fossés entre générations comme entre nations.

La question est posée : quelle humanité voulons-nous être, dans quel vivre-ensemble social et vers quels horizons historiques ? A des questionnements si gigantesques, y a-t-il une réponse du bon ordre de grandeur ?

 

D’un côté des seuils de désintégration vertigineux, de l’autre une vraie transition de phase possible ?

Les évolutions en cours, qui ont tout d’un processus aveugle d’histoire naturelle, lié au développement incontrôlé d’un système dont tout montre qu’il est condamné, nous conduisent-elles vers le pire ou dessinent-elles des possibilités qui ont déjà les contours des rapports à venir ?

C’est l’ensemble des mutations en cours dont il faudrait faire l’inventaire pour analyser le contenu.

 

 

4 ) Le sens des mutations en cours

 

Immense complexe évolutif de structures, relations et représentations sociétales de tous ordres – dichotomie temps de travail/temps libre et séquences instituées des âges de vie, distributions hiérarchiques et mobilité des rôles, images normées du masculin et du féminin ou du Français et de l’étranger …-, dont l’ultime dépendance à l’égard des rapports sociaux de base n’efface pas la plus ou moins forte autonomie relative.

Sous « l’autonomie relative » des « questions sociétales », peut-on découvrir le sens de la mutation des rapports sociaux ?

Et, question, qui est loin d’être subsidiaire : n’est-ce pas à cette condition qu’on peut changer radicalement les rapports sociaux ?

C’est le contenu des activités où se forme et se malforme l’individu; ce sont ces contenus nouveaux qu’il faut analyser en commençant par la plus fondamental d’entre elles: le travail par quoi l’homme « s’hominise »

 

1) le rapport au travail :

a .La réflexion du philosophe :

Le philosophe Paul Ricoeur, partant d’un point de vue qui se réfère à Marx, doit nous permettre de poser le problème :

« Le travail humain est aliéné dans le salariat, il est négocié comme une force de travail détachée de la personne ; il est traité comme une chose soumise aux lois du marché. Cette dégradation économico-sociale du travail est une fonction du système capitaliste. »

Il poursuit ainsi l’analyse : « L’éclatement du travail en tâches parcellaires et répétées, qui a présidé à l’organisation « fordiste » du travail industriel, a atteint

maintenant les travaux de bureau, et se retrouve, sous des formes différentes, dans la spécialisation scientifique, médicale. Cet éclatement et cette spécialisation sont compensés, il est vrai, à tous les niveaux, par l’apparition de nouveaux métiers complets : constructeurs, régleurs, réparateurs de machines ; on assiste de même à des regroupements de disciplines scientifiques, grâce aux nouvelles théories qui englobent et systématisent des disciplines jusque-là séparées, etc. »

L’évolution moderne du travail qui fait apparaître de nouveaux métiers ou des spécialisations exigeant formation et qualification, révèle une tendance profonde du travail, qui est de «  nous absorber dans le fini en nous réalisant. »

« Cette insensible perte de soi se trahit par une sorte d’ennui qui lentement fait la relève de la souffrance dans l’exécution, comme si la peine de l’objectivation se réincarnait dans une sorte de mal psychique inhérent au travail moderne.

Je me demande alors si la condition technologique du travail moderne ne fait pas apparaître, par-delà les « aliénations » sociales, une misère du travail qui tient à sa fonction « objectivante ». On a célébré cette « objectivation » par laquelle l’homme se réalise, s’accomplit, s’épanouit. On en a même fait la solution philosophique des débats entre le réalisme et l’idéalisme, le subjectivisme et le matérialisme, etc., et, pour tout dire, la solution des antiques embarras de la théorie de la connaissance et de l’ontologie.

Le propre du travail est de me lier à une tâche précise, finie ; c’est là que je montre qui je suis, en montrant ce que je peux ; et je montre ce que je peux en faisant quelque chose de limité ; c’est le « fini » de mon travail qui me révèle aux autres et à moi-même. Cela est bien vrai ; mais ce même mouvement qui me révèle, me dissimule ; qui me réalise, me dépersonnalise aussi. Je vois bien, par l’évolution des métiers – y compris celui de l’intellectuel – qu’il y a une limite vers laquelle tend ce mouvement d’objectivation :cette limite c’est ma perte dans le geste dénué de sens, dans l’activité au sens propre insignifiante, parce que sans horizon.

Cette tendance est irréductible à « l’aliénation », qui est au sens propre la perte de l’homme non seulement dans un autre, mais au profit ‘un autre homme qui l’exploite. L’aliénation pose un problème social et finalement politique; l’objectivation est un problème culturel »

La lecture du philosophe est instructive ; lorsqu’on aborde l’analyse de la vie « aliénée » à partir de la réflexion sur le travail, elle doit nous prémunir de l’abstraction : parce que le travail est au centre de l’individualité et de la vie humaines ( ce par quoi l’homme s’est distingué des autres vivants et par quoi il continue de s’hominiser ), l’aliénation du travail par l’exploitation du salarié, qui sépare le producteur de son produit, définirait l’essence de l’aliénation, de sorte que la fin de l’exploitation libérerait l’homme en restituant au travail son sens et sa valeur de création,- comme chez l’artisan ou l’artiste – pour chaque individu la manifestation de soi.

Ces concepts de travail et d’aliénation du travail jouent un rôle central dans les œuvres de jeunesse de Marx, en particulier dans les Manuscrits de 1844. C’est cette idée qui est le point de départ de la réflexion de Ricoeur, quand il écrit que «  le travail humain » ( remarquons-le : non pas l’individu) est « aliéné dans le salariat ».Or, suivons la réflexion sur le Travail : S’il est vrai que l’organisation capitaliste du travail industriel, puis du travail de bureau en taches parcellaires (où chaque travailleur ignore le résultat de son travail (le produit fini ou la finalité de la tâche) semble confirmer ce concept et cette thèse de l’aliénation, l’évolution moderne du travail qui fait apparaître de nouveaux métiers ou des spécialisations exigeant formation et qualification, où chaque individu a les moyens de « se réaliser », semble bien montrer que, pourtant, ce travail ne laisse pas de constituer pour l’individu une limite : une limitation de sa personnalité, voire ( va jusqu’à dire Ricoeur) « une dépersonnalisation » : Alors même que «le « fini » de mon travail me révèle aux autres et à moi-même, alors même que je montre qui je suis, en montrant ce que je peux , ce même mouvement qui me révèle, me dissimule ; ce qui me réalise, me dépersonnalise aussi ».

Qu’en conclure, sinon que « le propre du travail est de me lier à une tâche précise, finie » ?

« Je me demande alors si la condition technologique du travail moderne ne fait pas apparaître, par-delà les  aliénations  sociales, une misère du travail qui tient à sa fonction  objectivante . »

 

Cette réflexion impose la conclusion philosophique : C’est l’objectivation de l’être humain hors de soi sous la forme de ses produits ( dont l’ensemble constitue un monde à l’extérieur de lui-même ), qui constitue la limitation de son être ; c’est là l’essence de la condition humaine qu’il faut comprendre comme la « finitude » de L’homme. L’aliénation dès lors n’est que la forme aggravée, mutilante, scandaleuse de cette finitude : il s’agit d’un problème politique et social.

Il est donc impossible, comme le veulent ceux qui se réclament de Marx, de conclure de la réflexion sur le travail que la désaliénation du travail restitue le sens de la vie humaine : le sens humain de la vie, débouchant sur l’épanouissement de l’individualité humaine. La désaliénation du travail ne saurait résoudre le divorce de l’homme et du monde où il « se réalise »,

(encore moins constituer la solution philosophique des débats entre le réalisme et l’idéalisme, le subjectivisme et le matérialisme, etc., et, pour tout dire, la solution des antiques embarras de la théorie de la connaissance et de l’ontologie.)

 

La réflexion sur le travail nous révèle que le mouvement d’objectivation qui est le moteur de l’existence de l’homme tend vers une limite, qui est la marque, le signe de sa finitude. Elle nous dévoile que le sens de l’individualité humaine est au-delà de son existence historique et sociale.

« Etre homme, c’est non seulement faire du fini, c’est aussi comprendre l’ensemble, et ainsi se porter vers cette autre limite, inverse du geste dénué de sens, vers l’horizon de totalité de l’existence humaine que j’appelle monde ou être. »

 

b. L’abstraction philosophique

 

C’est Marx qui, dans le Capital, nous permet de dénoncer l’illusion philosophique, dont nous sommes, comme il le fut lui-même, victimes.

On ne saurait comprendre l’aliénation comme l’aliénation du travail humain, pour la simple raison que «  le travail humain » n’existe pas ; plus précisément parce que le concept – l’idée abstraite – de travail est le résultat de l’aliénation.

Comme Marx l’explique en faisant la genèse de la valeur, l’idée générale de travail n’a pu naître qu’avec l’économie marchande :

L’échange, « en mettant en présence sur un pied d’égalité les uns des autres les travaux les plus divers », fait abstraction de leurs différences, pour les réduire à un caractère commun :

« L’égalité de travaux qui diffèrent toto coelo ( complètement ) ne peut consister que dans une abstraction de leur inégalité réelle, que dans la réduction à leur caractère commun de dépense de force humaine, de travail humain en général.»

 

Les travaux , tous différents quant à leur utilité sociale, ayant pour fin, pour but ( dans leur « objet » même ) la satisfaction des besoins sociaux, sont-en même temps- « équivalents », dès le moment où ils sont exécutés en vue de l’échange .

Quant au concept de « travail humain », on pourrait dire qu’il n’apparaît qu’à partir du moment où le travailleur devient l’individu de la société bourgeoise, lorsque que la force « humaine » de travail devient une marchandise :

 

 «  L’abstraction la plus simple que l’économie politique place au premier rang et qui exprime un rapport très ancien, n’apparaît pourtant, sous cette abstraite qu’en tant que catégorie de la société la plus moderne. »

La réduction de tous les genres particuliers de travaux à l’abstraction du travail en général suppose le complet développement de la production marchande, la société capitaliste.

 

Le travail, en tant qu’activité de production mise en œuvre par un être humain singulier, est au centre de l’aliénation, parce que c’est bien l’activité et la vie des hommes réels, qui sont en cause ; mais l’aliénation est un processus historique par lequel les forces sociales de production et les rapports sociaux des hommes se détachent d’eux pour prendre la forme de puissances étrangères qui les dominent : c’est à travers la division du travail et les rapports de classe que l’activité des êtres humains singuliers,( et non seulement le travail qui est l’activité primordiale pour vivre), leur vie tout entière - qui cesse de leur appartenir, et leur individualité se trouvent «reifiées », transformées en « choses », en même temps que la puissance collective et les rapports sociaux de production deviennent indépendants des individus.

L’aliénation est la forme historique, transitoire, que prend l’objectivation de l’activité des hommes dans leurs produits, les conditions de leur vie et leurs rapports entre eux.

 

Aussi est-ce à travers l’analyse de l’évolution du travail qu’on a toute chance de voir naître de nouveaux rapports sociaux où s’annonce la désaliénation de la vie et de l’individualité humaines.

 

c. Une mutation réelle :

 

Le travail, nous montre Yves Clot, tend à être aujourd’hui à la fois moins au centre, « parce que la vie personnelle en fait la partie d’un tout qui le déborde largement », et plus au centre, parce qu’il est comme jamais ce qui doit offrir à chacun « le pouvoir de faire quelque chose de sa vie, d’être sujet de son histoire » (Le Travail à l’épreuve du salariat, p.188).

Marx avait vu loin lorsqu’il annonçait qu’avec l’objectivation croissante de la science dans l’appareil productif «  le temps de travail immédiat » ne pouvait plus rester «  dans son opposition abstraite au temps libre » (Grundrisse, tome 2,p.199-200) . N’est-ce pas cette irrésistible mutation du travail qui sous-tend la crise du salariat capitaliste, où le producteur aux multiples compétences concrètes se trouve drastiquement réduit à l’unidimensionnalité d’une valeur marchande abstraite ? Avec la mise à mal sans précédent du travail salarié que fomente la folie de la finance, quand tout appelle un bien plus large appel aux capacités humaines, le dépassement du salariat capitaliste ne vient-il pas d’irrépressible façon à l’ordre du jour ?

Mais il y a plus : tout se passe comme si l’évolution du capitalisme sapait la base de son développement, mettant en cause le travail salarié : 

Le mouvement du capital, exigeant sans cesse plus du travailleur tout en lui accordant de moins en moins, précipite lui-même l’obsolescence du système salarial avec lequel il fait corps : par le chômage chronique de masse, la précarisation sans rivage, l’inépuisable déni des droits et tant d’innovations destructrices, on peut dire, selon le mot si justement dialectique d’Yves Clot, dans le même ouvrage, qu’il « achève » le salariat, mais il faut ajouter qu’il l’achève « par le bas »..

 

Le dépassement du travail salarié exige bien plus que la réforme du concept ; remplacer l’idée abstraite de travail par le concept d’activité (ne parle-t-on pas d’ un salaire d’activité !)  ne suffit pas à mettre fin à l’aliénation !

Là où le mouvement contradictoire du capitalisme conduit à la négation – « l’achèvement » du travail salarié qui est la base de son développement, voit-on naître de cette négation, au cœur même du système, un sens nouveau de l’activité et de la vie personnelle des individus, dont le travail serait une partie, un moment, qui conduirait vers le haut, jusqu’à l’épanouissement de soi ?

 

 

2) La suite des questions

 

Il faut poser concrètement ces deux questions :

Dès lors que le travail (salarié) cesse d’être, aux yeux même des individus, le centre, ou mieux : le pôle de leur existence personnelle,

  1. - quel est le contenu nouveau de leur activité, le pôle qui attire leurs forces personnelles, mobilise leurs efforts, leur apporte les gratifications ( non plus le salaire !) qu’ils attendent de la vie ?

Pour répondre à cette question, il faut analyser le rapport du travail au temps libre, dont la primauté s’inverse : le contenu du temps libre est-il déjà porteur de ce sens humain que nous attendons du dépassement du travail ?

 

Dès le moment où «les rapports de production », qui déterminent la division en classes et le clivage entre les couches sociales, cessent, par le déclin même du travail salarié, d’être la base des rapports entre les individus ( jusqu’à présent largement conditionnés par leur appartenance sociale),

  1. - quels sont les nouveaux rapports qui se nouent entre les individus ? Sur quelle base reposent-ils et, surtout quel est leur contenu humain ?

Pour répondre à cette question, il faut analyser les formes nouvelles de la vie collective, là encore avec le primordial souci d’apprécier leur contenu humain.

 

Ces deux questions nous conduisent à une interrogation beaucoup plus fondamentale :

S’il est vrai que toute formation sociale – sa structure et son développement- reposent, en dernier ressort, sur des rapports entre les hommes, ne doit-on pas, en même temps que s’instaurent de nouveaux rapports entre les individus : autres que ceux qu’ils contractent dans la production matérielle de leur vie, mettre à jour une nouvelle base de la société et un nouveau moteur de son développement ?

 

Tout le monde est d’accord pour affirmer qu’une révolution est en cours, qui est la résultante de trois mutations, dont chacune a ses spécialistes et ses prosélytes et que Jean-Claude Guillebaud appelle « les trois sœurs », pour signifier qu’elles sont simultanées et qu’elles marchent de pair, comme si elles obéissaient à une même logique, qui a pour caractéristique essentielle qu’elle est impossible à maîtriser.

 

Citons un large extrait d’un livre qu’il a intitulé : « Le principe d’humanité » :

« En réalité, nous sommes en train de vivre trois révolutions/mutations simultanées, dont les effets s’ajoutent et se conjuguent.

D’abord, bien sûr, la révolution économique globale. Commencée au XIXème siècle, elle a pris aussitôt après l’effondrement du communisme un essor nouveau. Elle consiste en une disparition accélérée des frontières, une libération des forces du grand marché international, un recul – voire une quasi-disparition – des Etats-nations en tant que régulateurs du développement économique. Cette mondialisation-là a fait sortir le génie (le marché) de la bouteille (la démocratie) dans laquelle il était jusqu’à présent enfermé et domestiqué. Porteuse de promesses incontestables – comme l’était la révolution industrielle -, cette mondialisation est donc, elle aussi, grosse de menaces. La plus évidente – et la plus rabâchée – est l’érosion progressive du politique, c’est-à-dire de la capacité d’agir collectivement sur le cours des choses.

La deuxième révolution est informatique, ou numérique. Elle est concomitante de la première. Ses principaux effets commencent seulement à se faire sentir.

On est encore au tout début d’un gigantesque processus qui modifie en profondeur notre rapport au temps et à l’espace. L’un et l’autre sont en quelque sorte abolis peu à peu au profit d’une dimension spatio-temporelle uniforme et déroutante : l’immédiateté virtuelle. Le triomphe du numérique, de l’internet, du cyberespace, fait émerger sous nos yeux un « sixième continent », dont la particularité est d’être non seulement dé-territorialisé mais gouverné par l’immédiateté. Il n’est nulle part, il est partout à la fois. Il est insaisissable et, pour le moment, immaîtrisable. Or c’est aujourd’hui vers cet étrange continent qu’émigrent l’une après l’autre toutes les activités humaines : commerce, finance, culture, communication, économie, etc. Le rythme de cette migration s’accélérera encore, au gré des percées technologiques. Comme l’observe le juriste Laurent Cohen-Tanugi, l’effet à long terme des technologies de l’information et de la communication sur le lien social, l’apprentissage des connaissances et le processus cognitif lui-même reste difficile à cerner, mais il sera sans aucun doute très important. Pour le moment les Etats-nations et la démocratie elle-même sont largement démunis devant ce nouveau continent numérique, un continent à hauts risques, une jungle. Que pèseront nos règles internationales, nos conventions commerciales, nos codes, s’ils se dissolvent continûment dans un non-lieu planétaire ?

La troisième révolution, génétique celle-là, dont il est question dans ces pages, s’inscrit évidemment dans la logique des deux précédentes, et obéit à leur impulsion. C’est seulement en référence à cela qu’elle peut être comprise.

 

Or, ces trois révolutions, nous les analysons encore séparément. Nous soupesons les promesses et les périls entraînés par l’une ou par l’autre.

En vérité ces trois révolutions sœurs font déjà système. On commence seulement à comprendre que les problèmes principaux, les risques les plus immédiats, les vrais sujets d’inquiétude ne sont pas liés à telle ou telle de ces révolutions mais à l’interaction des trois, à l’interférence incontrôlée de l’une sur l’autre, à l’accélération intempestive de l’une sous l’effet mécanique des deux autres. »

 

On ne peut dire plus clairement que le « sujet d’inquiétude » ne réside dans aucune des mutations, mais dans la logique qui les domine, qui forme système : Quel système, sinon le capitalisme ?

 

Dans la conclusion J.C.Guillebaud nous livre le secret du titre : « L’humanité de l’homme fait partie de ces principes énigmatiques qui se dissolvent et disparaissent dans les fracas de l’histoire naturelle » ;

Parce que ce processus n’est pas maîtrisable, il faut lui opposer « le principe d’humanité », et, « face au relativisme, au désenchantement, à l’indifférence, une farouche volonté de résistance » :

«  Ce que nous revendiquons c’est l’éminente dignité de l’être humain. Qu’il s’agisse de l’économie, de la politique ou de la technoscience, on traite l’homme selon l’idée qu’on s’en fait, de même qu’on se fait une idée de l’homme selon la manière dont le traite. Cette circularité renvoie donc chacun de nous à une responsabilité qu’aucune science, aucune technique, aucune fatalité mécanique ou génétique ne sauraient éliminer.

Le principe d’humanité existe, parce que nous voulons qu’il en soit ainsi.

C’est à cette volonté – obstinée et joyeusement dissidente – qu’il faut dorénavant se vouer. »

Après s’être donné la peine d’analyser les désastreuses conséquences de la logique du capital à l’œuvre dans la génétique, la conclusion de J.C. Guillebaud tient en une formule : Vive l’Ethique !

 

 

  1. Une ultime démarche : Comprendre pourquoi l’éthique est l’idéologie de la fin des idéologies.

 

a . La découverte (sans doute la redécouverte) de la « Personne », la promotion de « l’éminente dignité de l’être humain » et de ses droits, n’est-elle pas l’envers de cette prise de conscience qui menace l’individu, à deux doigts de découvrir que « l’humanité » n’est pas inhérente à son individualité singulière : à sa personne, comme une qualité, une propriété, que l’on attribue naturellement aux choses ?

Lorsque les rapports sociaux sont bouleversés, comme nous venons de le dire, ce qui est mis en cause, c’est la « réalité » de sa personne, qui est la forme de l’individualité « réifiée » par ces rapports mêmes, qui lui sont étrangers.

 

Et, parce qu’il ignore que le contenu de son individualité n’est rien d’autre que la réalité figée de ces rapports, sans doute est-ce pour cela que le bouleversement des rapports sociaux soulève tant de menaces, à travers lesquelles (comme le développent les penseurs, dont J.C.Guillebaud résume la démarche) il pose le problème de l’avenir de l’Humanité :

Le problème est insoluble et particulièrement angoissant parce que dans l’idée (qui a perdu la forme de l’idéal) de l’Avenir de l’Humanité, ce qui lui est dissimulée sous la forme d’une entité, - d’une réalité personnifiée ( par sa majuscule) -, c’est bien le fait que l’humanité n’est rien d’autre que le devenir de l’individualité humaine, à travers l’histoire des hommes, qui est celle de leur « hominisation ».

 

Parce que sa personnalité est « chosifiée », « réifiée » en cette identité d’emprunt, sans doute est-ce pour cela que le bouleversement des rapports sociaux qui figeaient ses contours, provoque, en l’individu, une véritable frénésie de « réalisation » de soi : l’irrésistible besoin d’être lui-même.

La tentative est vouée à l’échec, parce que c’est précisément cette forme - historique, transitoire -, d’une individualité figée par les rapports sociaux, qui est mise en cause par la mutation de ces rapports ; elle est contradictoire, car, ce moment de l’histoire que nous vivons, impose aux individus cette prise de conscience qu’ils sont les acteurs de cette histoire, parce que tout simplement cette mutation ne saurait se poursuivre sans eux , parce que, bien plus, le sens de cette mutation et de cette histoire se confond avec leur devenir.

 

Sous les apparences tragiques d’une vertigineuse dégradation des « choses », c’est le vertige de cette prise de conscience, qui frappe à la porte de chaque individu, de chaque être humain singulier, l’obligeant à reconnaître qu’il n’existe « réellement » pas, qu’il n’est à proprement parler « rien » « en lui-même », hors de ce devenir qui n’est jamais réellement le sien ; et lui enjoignant de nouer les mains qui font l’histoire, celle de l’individualité humaine.

 

L’idéologie de la « Personne », c’est le dernier garde-fou pour retarder cette prise de conscience, dressé par ceux qui ont intérêt à exploiter le vertige des autres : Lorsque le bouleversement des choses met en cause le contenu « chosifié» de l’individualité, il n’est d’autre moyen que de « personnifier » la forme de cette individualité, historiquement condamnée, dans un concept vidé de tout contenu : C’est la Personne.

 

Comment animer cette figure, qui est la métaphore du vide ? C’est la fonction de l’éthique, dont le concept de base est la « responsabilité », qui, à son tour enfante « les droits de l’Homme », seul credo, du Politique, quand il est vidé de son contenu, avant qu’il ne soit pris en mains par les hommes réels.

Comprendre et dénoncer l’idéologie dominante, c’est aujourd’hui analyser : l’éthique de la responsabilité et la politique des droits de l’homme.

 

On ne saurait remplit le programme sans éclairer le chemin par la définition des objectifs.

 

 

 

Conclusion provisoire : les objectifs du dépassement.

 

1) Un communisme post marchand :

 

Vers un socialisme de marché ou un communisme post marchand ? Question suraiguë lorsqu’on en vient au drame contemporain et à l’avenir possible du travail social.

Marx l’a montré : en deçà même de sa prise en main par le capital, le marché est un universalisateur par excellence, mais au prix de la toute-puissante fétichisation de la marchandise et de l’argent, de l’inversion généralisée des rapports entre personne et chose, fin et moyen ; un très efficace régulateur économique, mais au prix d’un pilotage aveugle, générateur de crises, qui fait bon marché du coût de ses effets sociaux et de l’holocauste de milliers d’hommes sacrifiés à son développement sans contrôle et sans frein.

N’est-ce pas une puissante tendance du capital aujourd’hui que de saper très contradictoirement les bases de l’ordre marchand sur lequel il repose, en poussant intensément au premier plan ce rebelle au marché qu’est en principe le travail dit improductif, cette non-marchandise qu’est de soi l’information, ces activités en elles-mêmes non marchandes, tel le développement des recherches bio-médicales, propres à ouvrir d’importantes perspectives de changement de la vie humaine et de développement humain ? Le développement de ces activités, que d’une certaine façon il promeut, ne compte pas pour peu dans sa profonde crise structurelle ?

Mais on voit en même temps comment il s’efforce de faire entrer le tout dans la forme-marché.

Les extraordinaires ravages qui en résultent ne rendent-ils pas éclatante l’aliénation inhérente à cette forme dont on veut faire une indépassable réalité structurelle ?

Il n’y a pas d’avenir possible du travail humain et de désaliénation des rapports sociaux sans l’extinction à terme d’une économie marchande.

 

 

2) Le dépérissement de l’Etat ;

 

Pour Marx l’état politique, c’est-à-dire, selon une distinction saint-simonienne, l’Etat considéré non comme « administration des choses » mais comme « gouvernement des hommes », est une puissance de domination multiforme historiquement engendrée par l’antagonisme des classes, séparée de la société et concentrée en appareil de contrainte violente ou persuasive au-dessus d’elle, continûment développée par les successives classes possédantes en tant qu’instrument d’ensemble de leur domination travestie en incarnation de l’ « intérêt général ».

C’est à cette analyse que répond chez lui la vision d’un processus révolutionnaire articulé en trois volets : conquête du pouvoir politique par la classe ouvrière, condition décisive pour opérer la transformation de la base économique de la société ; destruction de l’appareil étatique-bourgeois de contrainte grâce à la dictature transitoire du prolétariat qui instaure la première démocratie vraie pour le peuple ; début en même temps du dépérissement progressif de l’Etat dans toutes ses dimensions de puissance aliénée : les hommes commencent à se rendre ensemble maîtres de leurs propres choix.

«  Dans la pensée de Marx et de Lénine, écrit Ricoeur( Histoire et Vérité , p.277), la thèse du dépérissement de l’Etat n’était pas une thèse hypocrite. Peu d’hommes ont même attendu si peu de l’Etat que les grands marxistes : Tant que le prolétariat a encore besoin d’un Etat, dit la lettre à Bebel, ce n’est point pour la liberté mais pour réprimer ses adversaires ; et le jour où il devient possible de liberté, l’Etat cesse d’exister comme tel. »

 

Il faut reprendre à propos de l’Etat l’analyse de Marx qui nous a permis de distinguer l’aliénation de l’objectivation : dans l’institution de l’Etat, c’est le pouvoir des hommes sur leur vie sociale qui à la fois s’objective en administration publique et s’aliène en domination politique.

L’Etat de classe, c’est l’aliénation du pouvoir politique.

Peut-on dépasser le capitalisme et toutes les grandes aliénations historiques en laissant subsister cet instrument par excellence de domination sur les hommes qu’est l’Etat de classe ?

 

Il n’y a pas de mutation capable de désaliéner le pouvoir des hommes sur leur vie sociale sans l’extinction de l’Etat.

.

Une désétatisation de l’Etat ne s’annonce-t-elle pas aujourd’hui par la fuite en avant du capital le met gravement en crise ? Tout en le pressant d’accentuer son orientation de classe, le libéralisme lui conteste la réalité du pouvoir dans de multiples directions : vers les marchés financiers aux universelles prétentions régulatrices ; vers les supranationalités aux décisions sans recours ; vers les réseaux de l’ombre où prolifèrent les pires cynismes.

 

L’extinction de l’Etat est le contraire même du dépérissement de la politique : la mise en cause du pouvoir d’Etat passe par une réappropriation de l’action politique : tout ce qui désaliène la politique fait régresser ipso facto un tel pouvoir.

A l’ordre du jour, il faut mettre l’exigence d’une démocratie non confisquée, mettant en place des pouvoirs directs centralisés et de vrais moyens de contrôle central.

 

 

3) Mondialisation et internationalisation

 

Projet d’une universelle désaliénation, le communisme fut d’emblée pensé par Marx et Engels comme nécessairement mondial : s’il demeurait local, toute « extension des échanges » lui serait fatale (L’Idéologie allemande, p.33). Aussi considèrent-ils d’abord que le passage au communisme s’accomplira forcément « d’un seul trait (auf einmal) et en même temps par les peuples dominants ». Mais une décennie plus tard, Marx en est venu à une vision plus complexe où ce passage se démultiplie en phases partielles successives, ce qui pose un problème redoutable : à supposer la révolution victorieuse « dans ce petit coin » qu’est l’Europe occidentale, « ne va-t-elle pas être écrasée, étant donné que sur un secteur bien plus vaste le mouvement de la société bourgeoise est encore ascendant ? » (Lettre à Engels du 8 octobre 1858.)

Par la suite, Lénine devait conclure de l’inégalité du développement capitaliste à la possible victoire initiale du socialisme dans un seul pays., mais en continuant de juger qu’un tel succès ne saurait être durable sans l’extension mondiale du processus.

En fait, le « passage au socialisme » a suivi un cours tout différent : limité à un groupe de pays aux contours de plus en plus figés, il a pris la forme d’une lutte acharnée, fût-ce dans les bornes d’une guerre « froide », afin de consolider un « camp socialiste » que les puissances capitalistes faisaient tout pour détruire. Cet enfermement chronique d’une cause à vocation universelle dans la défense d’intérêts géopolitiques particuliers a tragiquement imposé au combat désaliénateur du mouvement communiste de caricaturales aliénations, dont la dépendance à l’égard de Moscou devint le symbole. Encore vivace malgré tout avec le rôle de l’Union soviétique dans la guerre antifasciste puis la décolonisation, la flamme de l’universalisme s’est peu à peu éteinte, et l’unité même du camp socialiste s’est brisée bien avant sa décomposition finale.

Par une très remarquable dialectique, c’est alors le capitalisme qui s’est, plus que jamais, posé en destin universel de l’humanité, sur une planète en voie d’unification communicationnelle et marchande.

 

Mais la mondialisation financière, non contente de se contredire violemment en creusant partout les pires inégalités, nourrissant à la fois le déclin des souverainetés nationales et le regain de nationalismes fanatiques, n’est porteuse pour le genre humain que d’un « mythe creux » : « celui de l’argent en soi, non plus moyen mais finalité pure », de sorte que « la société internationale n’est plus orientée vers un projet ». Là n’est pas la moindre des crises de sens.

 

Après tant de décennies où l’idée communiste a perdu son intense rayonnement universaliste d’origine, tout milite pour qu’elle se le réapproprie.

 

Mais du singulier si aliéné d’aujourd’hui à l’universel émancipé de demain, quelles médiations ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
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