Les penseurs de la première moitié du XX

 

 

Les penseurs de la première moitié du XX°siècle

 

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Introduction 

 

 

 

I. La situation historique et la crise idéologique (Après la guerre de 1914 jusqu’aux années folles : 1918-1929)

 

 

 

A. La Situation Historique

 

 

Les écrivains dont nous nous proposons d’étudier la pensée, sont nés aux environs de 1900 et atteignent leur vingtième année dans la période des Années Folles.

Cette période, qui s'étend de 1918 à 1929, est ainsi appelée parce qu’elle fut et reste dans le souvenir l'imaginaire de la bourgeoisie française l'époque où, pense-t-on, toute la société française se livrait, après le cauchemar de la Grande Guerre, à l'ivresse de revivre, identifiant le bonheur avec tous les plaisirs de la vie.

 

L'historien est bien obligé de constater que cette image des “Années Folles” ne correspond pas à la vie de la société tout entière mais seulement à la réalité vécue dans les milieux parisiens par une élite de la fortune et de la culture.

 

- Quelle est donc la réalité historique et sociale de cette période ?

 

 

1. La faillite d'une société

 

 

Après quatre années de souffrance (dans les tranchées), de mensonges (“à l'arrière”) l'Europe est exsangue et ruinée :

 

En France :

 

L'effort de guerre a épuisé les forces vives. Des départements entiers sont saccagés ; certaines terres sont à tout jamais impropres à la culture ; les mines du Nord ont été inondées par les Allemands dans leur retraite ; des villages, des villes ne sont plus que décombres ; la dette publique est passée de 33 à 219 milliards de francs-or. Le long des routes, des champs de croix : la guerre a décimé les hommes jeunes, la population active ; le taux de natalité a brutalement baissé ; la France va devenir un pays de vieillards. Elle est irrémédiablement ruinée.

 

En Europe :

 

C'est la fin d'une hégémonie qui date de la Renaissance :

On s'aperçoit que l'Europe n'est qu'une presqu' île à l'extrémité du continent asiatique. La Guerre a fait la fortune du “Nouveau Monde”, des Etats-Unis, bien sûr, qui deviennent la première puissance mondiale.

 

Au plan social :

 

Les difficultés économiques rendent plus intolérables les injustices sociales. Les combattants ont connu l'égalité des tranchées ; ils retrouvent les hiérarchies de classes. Les “embusqués” de la veille, devenus les “profiteurs”, ont la nostalgie de la “Belle Époque” ; ils mettent “ les bouchées doubles ” : ce sont pour eux les “Années Folles”. Des revendications pour l'amélioration des salaires et des conditions de travail se font jour ; on compte 1822 grèves en 1920, 475 en 1921; ces mouvements sont vite étouffés par la coalition au pouvoir.

 

Au plan politique :

 

Au milieu de cette crise économique et sociale, les professionnels de la politique poursuivent un jeu sans grandeur. Le “ Bloc national ” ne songe qu'à rétablir la situation d'avant-guerre, imposer les clauses du Traité de Versailles ; il mène une politique intérieure réactionnaire, une politique extérieure à courtes vues. Les partis ne sont que des coteries dont les conflits conduisent aux mesures contradictoires, aux demi-mesures, à l'inaction. L'image de la République se confond avec cette impuissance ; on en vient à douter du régime.

La droite parle d'“ ordre moral ”, de “ grand coup de balai ” contre “ la gueuse ”; tous les coups sont bons ; cet état d'esprit s'appuie sur l'exemple des dictatures : le 29 Octobre 1922, les “Chemises Noires” de Mussolini entrent dans Rome et instaurent le fascisme.

 

 

2. Les changements profonds qui se préparent :

 

 

En France :

 

La concentration industrielle s'est accélérée pendant la Guerre. De 1920 à 1929, elle se développe dans toutes les industries de pointe.

La population ouvrière augmente régulièrement grâce à l'exode rural mais surtout grâce à l'immigration étrangère. Les ouvriers n'habitent plus les mêmes quartiers que les bourgeois mais la périphérie et les faubourgs, ce qu'on appelera “ la ceinture rouge ”.

Comme la dévaluation a ruiné les rentiers, que beaucoup de petits paysans quittent la terre, et que beaucoup d'artisans démobilisés doivent rejoindre l'usine, peu à peu va se faire jour dans la société un clivage opposant deux forces sociales importantes : le grand capital et le prolétariat.

 

Dans les colonies :

 

De leur côté, les combattants des troupes coloniales acceptent mal, revenus chez eux, les vexations des colons. Des troubles éclatent ici et là, réprimés brutalement. Les élites indigènes prennent conscience de leur force et des objectifs de lutte.

Ce sont les prémices du grand processus de la décolonisation.

 

"Une grande lueur à l'Est ” :

 

La prise de pouvoir en U.R.S.S. par le prolétariat et son avant-garde bolchevik en Octobre 1917 fait apparaître la Révolution non plus comme un rêve utopique mais comme une possibilité historique. l'U.R.S.S. propose un exemple aux révolutionnaires européens.

Certes, la censure est bien faite ; les gouvernements occidentaux réagissent militairement ; ils établissent ce que Georges Clémenceau appelle un “ cordon sanitaire ” ; la propagande antibolchévique forge l'image de l'ogre rouge au couteau entre les dents. C'est pourquoi l'intérêt des intellectuels français pour ce qui se passe en U.R.S.S., leur affiliation au parti communiste ne sont pas immédiats ; beaucoup, parlant de révolution, pensent à la Convention de 1793 ou à la Commune de 1871 plus qu'à “ Octobre 1917 ”. Mais Lénine et Trotski définissent les formes du combat et de la prise du pouvoir ; l'expérience soviétique, parce qu'elle dure, polarise peu à peu des espérances diffuses.

 

Comment cette situation historique, qui semble bien être la crise d'une société -d'un système social- est-elle comprise par les intellectuels, par les penseurs de cette époque?

 

 

B. La crise idéologique

 

 

L'on assiste à une véritable crise idéologique, qui s'étend à tous les domaines : non seulement la réflexion sur l'histoire mais aussi la réflexion sur la science,

sur l'art, sur la littérature et les pouvoirs du langage et enfin sur l'homme.

Nous n'en retiendrons ici que les deux aspects qui intéressent directement l’évolution de la pensée au cours de ce siècle: la réflexion sur l'histoire et la réflexion sur l'homme.

 

1. Pour les penseurs qui réfléchissent sur l'histoire, cette crise historique n'est pas comprise comme celle d'un système social (d'un certain type de société qui est le résultat de tout le développement capitaliste au XIXème siècle) mais bien comme une véritable crise de la civilisation de l'Occident.

 

Dès 1918, dans un livre dont le titre est évocateur : “Le Déclin de l'Occident”, l'essayiste allemand Oswald Spengler interprète cette crise comme la décadence de l'Europe, montrant, en s'inspirant de Nietzsche, que la civilisation européenne a abouti à une dégénérescence de l'homme, étouffant toutes ses forces vitales, cet instinct de vie grâce auquel il peut se surpasser.

Le livre eut une grande influence et ses thèses ont été reprises par l'extrême droite allemande pour préparer l'arrivée du fascisme au pouvoir. On retrouve cette influence chez André Malraux, notamment, nous le verrons, dans la “Tentation de l'Occident”.

 

A la même époque en 1919, le poète Paul Valéry publie des Lettres qui ont pour thème La Crise de l'Espritoù il montre que l'intelligence, mise au service de l'ambition, a conduit l'Europe à sa ruine. Il proclame que la civilisation occidentale est au bord de l'abîme dans ce texte devenu célèbre, dont le style évoque les visions historiques d'André Malraux :

 

Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. Nous avions entendu parler de mondes disparus tout entiers, d'empires coulés à pic avec tous leurs hommes et leurs engins … leurs dieux et leurs lois, leurs académies et leurs sciences pures et appliquées, avec leurs grammaires, leurs dictionnaires, leurs classiques, leurs romantiques, leurs symbolistes …

Mais ces naufrages après tout n'étaient pas notre affaire. Et, nous voyons maintenant que l'abîme de l'histoire est assez grand pour tout le monde. ”

 

Telle est l'idéologie qui règne, lorsque nos penseurs atteignent leur vingtième année Cette vision d'Apocalypse transforme l'histoire en une fatalité et conduit à la résignation …

La jeunesse - qui n'accepte pas la résignation, va cependant hériter de cette vision de l'histoire … Et, parce que l'idéologie régnante lui présente la crise non comme la faillite d'un système social mais comme la décadence fatale d'une civilisation, son refus et sa contestation vont s'exprimer non pas dans la perspective d'une révolution sociale mais sous la forme d'une révolte de l'homme contre son Destin.

 

2. Mais cette crise de la société, comprise comme une crise de civilisation, oblige à repenser non seulement l'histoire mais la vocation de l'Homme : Si la décadence de la civilisation européenne nous fait assister à la dégénérescence de l'homme, la question se pose :

- Qu'est-ce que l'homme ? Peut-on le confondre avec cet être affaibli, dégénéré, qui a perdu toute sa vitalité, devenu esclave d'une religion, d'une morale, d'une psychologie (celle des bons sentiments !), qu'il s'est imposé à lui-même, pour réprimer en lui cette force et cette puissance de vivre, qu'il doit à ses origines…?

L'homme a mis une majuscule à son nom et a forgé une image idéale de lui-même pour supporter le fardeau de cette existence qui n'est que la négation de la vie, de la puissance de vivre.

Et, s'il en est ainsi, s'il est vrai que l'homme européen que nous connaissons n'est que le résultat d'une décadence historique, ne peut-on imaginer que l'homme aurait pu et donc pourrait devenir un autre homme, un “ surhomme ” ?

Ce sont les thèses de Nietzsche (1880) qui pénètrent à ce moment en France et influencent tous les philosophes et les écrivains de cette période.

 

André Gide écrit dans son livre sur Dostoïevski :

 

Depuis Nietzsche, avec Nietzsche, une nouvelle question s'est soulevée … question qui comporte son angoisse, une angoisse qui conduit Nietzsche à la folie:

Cette question, c'est : “ Que peut l'homme ? Que peut un homme ? ” - Cette question se double de l'appréhension terrible que l'homme aurait pu être autre chose, aurait pu davantage encore ; et qu'il se repose indignement à la première étape (de son histoire) sans souci de son parachèvement. ”

 

Quelle est la portée de ces idées qui sont la forme sous laquelle la philosophie de Nietzsche pénètre à ce moment-là en France ?

 

Une double portée :

 

D'une part c'est la mise en cause de cette idée de l'Homme avec une majuscule pénétrant toute notre culture, qui est dénoncée comme une illusion, une image idéale de l'homme, qui, comme l'idée de Dieu, n'est qu'une création des hommes.

 

D'autre part, c'est l'idée que l'homme est porteur d'une puissance de vivre, d'une volonté, grâce à laquelle il peut se surpasser lui-même, devenir un autre homme :

 

-une nouvelle vision de la vie, dont la puissance doit se traduire dans la volonté, et une nouvelle vision de l'homme qui n'est rien d'autre que ce qu'il est capable de devenir.

 

Au plan des idées, le problème se noue ainsi : Comment penser en même temps cette vision de l'histoire comme une fatalité, un destin et cette vision de la vie humaine comme le devenir d’un « autre homme » ?

Comment concilier le destin et la liberté de l'Homme ?

Il faut repenser “La Condition Humaine”.

 

3. Pour prendre la mesure de cette crise de la société et du mouvement de révolte qu’elle provoque, dans une partie de la jeunesse, il faut ici rappeler le mouvement Dada, qui a donné naissance au mouvement surréalisme.

Né à Zurich en 1916, il va être implanté à Paris dès 1918 par Tristan Tzara, son fondateur, avec le concours d’André Breton, de Paul Eluard, de Louis Aragon, de Philippe Soupault, de Francis Picabia. Le nom de Dada ( qui n’a pas de sens ) marque la volonté de ce mouvement de détruire par la violence toutes les valeurs sur lesquelles repose le monde moderne, non seulement morales et sociales, mais aussi esthétiques. Allant jusqu'à s’attaquer aux sources même de la pensée et du langage, et à la conscience claire que l’individu prétend avoir de lui-même pour découvrir une autre vie, une façon d’être authentique : Dans le manifeste Dada de 1918, on peut lire : « je détruis les tiroirs du cerveau et ceux de l’organisation sociale : démoraliser partout…rétablir la roue féconde d’un cirque universel dans les puissances réelles et le fantaisie de chaque individu ».

 

Tout détruire pour voir ce qui reste :

 

« Plus de peintres, plus de littérateurs, plus de musiciens, plus de sculpteurs, plus de religions, plus de républicains, plus de royalistes, plus d’impérialistes, plus d’anarchistes, plus de socialistes, plus de bolcheviques, plus de politiques, plus de prolétaires, plus de démocrates, plus de bourgeois, plus d’aristocrates, plus d’armées, plus de polices, plus de patries, enfin assez de toutes ces imbécillités. Plus rien, plus rien, RIEN, RIEN, RIEN. »

 

Après cette entreprise de subversion désespérée que reste t-il ? La liberté comprise comme la puissance de vie dont chaque individu est porteur :

 

« Liberté : Dada, Dada, Dada, hurlement des couleurs crispées, entrelacement des contraires et de toutes les contradictions, des grotesques, des inconséquences : La Vie. »

 

 

Au-delà de la révolte de Dada qui va donner naissance au mouvement surréaliste, quel est le mal de ce siècle qui commence après le désastre de la guerre de 1914 ?

 

 
C. Le mal du siècle

 

 

Allons tout de suite à l'essentiel : Le point de départ de la réflexion des penseurs et de leur attitude face à la vie, c'est une grande mutation qui s'annonce à la fin du XIX° siècle et s'accomplit au XX° siècle ( et n'est peut-être pas achevée aujourd'hui ).

Ce qui change -en même temps que se produisent de grands changements économiques et sociaux-, c'est la conscience que l'homme prend de lui-même.

 

 

L'humanisme classique :

 

 

Toute notre culture repose sur l'idée qu'il existe une nature humaine. Certes, entre Montaigne, Descartes, les philosophes du XVIIIème siècle, l'idéal romantique et l'approche réaliste, puis naturaliste de l'homme au XIXème siècle, la conception que les penseurs (philosophes, écrivains et artistes) se font de cette nature humaine, se transforme en même temps que changent les rapports des hommes avec le monde.

Mais, ce qui ne change pas, c'est cette conviction qu'il existe ce que les philosophes appellent une “ essence ” de l'homme, un ensemble de traits permanents, spécifiques de l'être humain.

C'est la culture, fondée sur cette conviction, que nous appelons humanisme .

 

Dans cette vision humaniste, qu'est-ce qu'un individu “ singulier ” (cet écrivain, ce professeur, vous ou moi) ? C'est d'abord un Homme (écrit avec une majuscule), c'est-à-dire quelqu'un qui porte en lui tout entière cette qualité d'homme, cette essence humaine.

Quant à son individualité, sa singularité, on dirait aujourd'hui “ sa différence ”, ce sont des caractères particuliers -physiques, psychologiques mais aussi sociaux et culturels-, qui viennent non pas changer l'essence humaine qu'il porte en lui, mais constituer son identité propre, sa personnalité : Souvenez-vous simplement de Montaigne : en décrivant son physique, ses traits de caractère, ses habitudes, ses goûts personnels, il découvre en lui la forme de l'humaine condition .

Qu'est-ce que cela veut dire, sinon que les hommes qui réfléchissent à leur condition d'homme, c'est-à-dire les penseurs, ont trouvé leur “ assiette ”, comme dirait Montaigne, ou vulgairement sont bien dans leur assiette ; autrement dit :

Tout ce qui constitue leur personnalité : leurs habitudes et leurs façons de vivre, les usages du monde et de la société dont ils font partie, leur fonction sociale et l'estime qu'ils en retirent, appartiennent à l'image qu'ils se font d'eux-mêmes ; il n'y a pas de contradiction entre la conscience qu'ils prennent d'eux-mêmes et tout ce qui constitue leur individualité réelle (leurs habitudes, leurs goûts, leur fonction sociale).

En déclinant leur identité personnelle, ils s'apparaissent en même temps comme un exemplaire de la nature humaine.

Ils peuvent penser leurs conditions personnelles, particulières d'existence comme représentatives de la condition humaine.

En un mot, lorsqu'un individu réfléchit à lui-même ( ou se pose la question : qui suis-je ? ), il s'apparaît immédiatement comme étant “ quelqu'un ” : il “a”, il possède une “identité”, qui est faite de toutes ses relations avec le monde : il est à la fois un “ un être humain ”, un Homme avec une majuscule et une personnalité.

 

C'est une immense mutation historique qui va mettre en question cette vision humaniste de l'homme.

Ce n'est pas ici le lieu d'analyser le long processus économique et social par lequel les conditions matérielles et sociales d'existence se transforment en un monde étranger aux hommes qui s'impose à eux comme une sorte de puissance anonyme, de fatalité aveugle.

Commencé au XIXème siècle, ce processus n'est pas achevé aujourd'hui où ce monde étranger aux hommes apparaît sous la forme occulte des puissances financières.

 

 

Une nouvelle prise de conscience :

 

 

Ce qui nous importe, c'est de comprendre ce qui se produit quand l'individu réfléchit alors à lui-même : Tous ses rapports avec le monde qui constituaient sa vie personnelle et lui conféraient à ses propres yeux une identité (une sorte de nature propre) lui apparaissent soudain comme étrangers :

Tout se passe comme si quand il désire, quand il aime, quand il agit, c'était un autre” qui avait pris sa place : d'une certaine façon, il n'“est” pas (il n'est pas vraiment) ce que jusqu'à présent il croyait être : cet amant, ce mari fidèle, ce père de famille, ou ce célibataire, ce professeur ou ce garçon de café.

Quand se retournant sur lui-même, il se pose la question : “Qui suis-je ? ”

que découvre-t-il ? Il n'est rien d'autre que la conscience qu'il prend de lui-même; et, tout ce qu'il croyait être, lui est devenu étranger : cette conscience qu'il prend de soi est l'appréhension d'une sorte de vide, de néant.

 

Cette expérience, c'est celle qu'André Malraux décrit dans “La Condition Humaine”, lorsque Kyo écoutant l'enregistrement de sa voix sur des disques découvre qu'ils ne transmettent pas le vrai son de sa voix, celle de sa gorge.

 

Dans “Les Voix du Silence”, André Malraux revient sur cette séquence :

 

J'ai conté jadis, écrit-il, l'aventure d'un homme qui ne reconnaît pas sa voix qu'on vient d'enregistrer, parce qu'il l'entend pour la première fois à travers ses oreilles et non plus à travers sa gorge ; et parce que la gorge seule nous transmet cette voix intérieure, j'ai appelé ce livre La Condition Humaine.

 

Qu'est-ce à dire sinon que l'homme n'est immédiatement pour lui que la conscience de lui-même. Tout le reste, y compris sa propre voix, lorsqu'il l'entend, lui apparaît irrémédiablement étranger.

 

Toute l'angoisse de notre condition, commente Gaëtan Picon, semble bien contenue dans l'appréhension subjective de la conscience individuelle. ”

 

La solitude n'est-elle pas dès lors la découverte par l'homme de son propre néant, celle du gouffre pascalien où l'individu, seul avec lui-même, condamné à cette solitude par sa condition d'homme, ne peut qu'éprouver ce que Pascal appelait “ l'ennui”, ce sentiment que la génération de nos penseurs appelle l'angoisse ?

Nous devons, selon André Malraux, ce sentiment à notre culture chrétienne, mais un évènement nouveau vient donner un nouveau sens à cette découverte. Si toute l'apologie de Pascal cherchait à exaspérer le sentiment de notre néant en dénonçant tout divertissement, n'était-ce pas parce qu'il était lui-même assuré de Dieu et voulait contraindre les athées à tourner leur regard vers Dieu et les convertir ?

 

Mais telle est bien la mutation des Temps Modernes : Si Dieu n'existe pas, le drame de sa condition, dont l'homme a pris conscience avec le Christianisme, devient une tragédie.

C'est Tchen qui dit dans “La Condition Humaine” : “ Que faire d'une âme, s'il n'y a ni Dieu, ni Christ ? ”.

 

Le sentiment commun à toute une génération, qui vit cette mutation historique comme une rupture, un éclatement, c’est l’angoisse, où elle découvre elle-même le point de départ de sa réflexion. Sartre écrira plus tard :

« Nous ressentions cet éclatement d’une manière encore idéaliste et individualiste ; les auteurs que nous aimions nous expliquait vers cette époque que l’existence était un scandale. Nous refusâmes l’idéalisme officiel au nom du tragique de la vie. »

 

Comment les penseurs passe t-il de ce sentiment à une conception, une compréhension de l’existence : de leur individualité et de leur rapport au monde.

Autrement dit : Comment passe t-on de l’angoisse à l’Absurde ?

Il faut nous employer à faire la genèse de cette idéologie.

 

 

II. Le drame d’une génération

 

 

1. Quelle génération ?

 

 

Précisons les penseurs, précisons les écrivains, dont nous allons essayer de comprendre la pensée commune, les idées dont ils sont les porteurs.

 

Il faut commencer par André Gide ( 1869-1951 ) qui n’appartient pas à cette génération, parce qu’il fut selon l’expression d’André Malraux que nous chercherons à comprendre, « la conscience intellectuelle de ce temps ».

1897 : Les Nourritures Terrestres

1902 : L’Immoraliste

1909 : La Porte Etroite

1914 : Les Caves du Vatican

1925 : Les Faux-monnayeurs

1926 : Si le grain ne meurt

1888-1947 : Le Journal

 

Les autres penseurs que nous nous proposons d’étudier sont nés avec le siècle ou dans la première décennie :

 

-Antoine de St Exupéry ( 1900-1944 )

1929 : Courrier Sud

1931 : Vol de Nuit

1939 : Terre des Hommes

1942 : Pilote de Guerre

1943 : Le Petit Prince

 

 

-André Malraux ( 1901-1976 )

1926 : la Tentation de l’Occident

1928 : les Conquérants

1930 : la Voie Royale

1933 : la Condition Humaine

1938 : l’Espoir

1945 : Les Noyers D’Altenburg

 

-Jean Paul Sartre ( 1905-1977 )

1938 : la Nausée

1939 : le Mur

1943 : l’Etre et le Néant

1943 : les Mouches

1944 : les Mots

1945-1949 : les Chemins de la Liberté

1948 : les Mains Sales

1951 : le Diable et le Bon Dieu

1959 : les Séquestrés d’Altona

 

-Albert Camus ( 1913-1960 )

1937 : l’Envers et l’Endroit

1937 ( publié 1942 ) : l’Etranger

1948 : Noces

1942 : le Mythe de Sisyphe

1945 : Caligula

1947 : la Peste

1949 : les Justes

1951 : l’Homme Révolté

1954 : l’Eté

1956 : la Chute

1957 : l’Exil et le Royaume

 

Une remarque : si tous ses penseurs ont atteint leur vingtième année dans les Années Folles, ils ont écrit l’essentiel de leur œuvre dans la période suivante à partir de 1929.

 

 

2. La période historique 1930-1940 :

 

 

La période historique correspondant à la réflexion de nos penseurs est celle où l'on assiste après la crise économique de 1929 (qui durera jusqu'en 1935) à la montée de la classe ouvrière qui prend conscience d'elle-même, porteuse de grandes espérances : l'unité du Front Populaire, la lutte pour la paix contre la montée du Fascisme (à laquelle participent les intellectuels) font naître chez ces mêmes intellectuels, le grand espoir d'un monde humain, d'un nouvel avenir de l'Homme qui serait accouché par l'Histoire.

 

L'échec du Front Populaire, la non-intervention en Espagne qui divise les forces de gauche, puis l'éclatement de la Guerre, sont ressentis douloureusement comme la faillite de ces espérances. Mais, bien plus chez les intellectuels qui s'étaient engagés dans l'action et l'Histoire aux côtés des forces populaires, cette faillite dénonce l'engagement politique mais aussi peut-être toute action humaine comme une illusion.

 

 

3. La leçon de l’absurde

 

 

Tout se passe comme si cette faillite obligeait les penseurs de ce temps à s’interroger sur le sens de l’action, et, au delà, sur la signification et la valeur de l’existence humaine pour y découvrir une jumelle illusion.

 

Camus, le 17 Septembre 1939, après la déclaration de Guerre, écrit :

« Jamais peut-être les militants de gauche n'ont connu tant de raisons de désespérer.

Bien des espoirs et bien des croyances se sont effondrées.... Tant d'efforts pour la Paix, tant d'espoirs mis sur l'Homme, tant d'années de lutte ont abouti à cet effondrement, à ce nouveau carnage. Et c'est bien là peut-être l'extrémité de la révolte, que de perdre sa foi dans l'humanité des hommes... Contraint à la lucidité, nous sommes alors conduit à tout nier... »

 

Cette déclaration de Camus, aussi sincère soit-elle, est-elle autre chose qu’une explication rétrospective, et d’une certaine façon, une justification lui permettant de fonder sur « la révolte », une éthique de la lucidité en substituant à l’engagement dans la cause de l’histoire un « combat » pour les causes justes au nom d’un nouvel humanisme.

Mais, comme le confirme Camus lui-même, l’idée d’absurde était « dans l’air du temps », bien avant les déceptions de l’histoire.

L’œuvre de Camus tout entière, comme il le reconnaît lui-même, a consisté à se faire le prophète de cette idée dont il ne connaît pas le secret.

Il suffit de lire le mythe de Sisyphe pour prendre la mesure de cette ignorance. Rappelons les expériences d’une extrême pauvreté philosophique dont Camus fait état pour justifier l’idée de l’Absurde :

 

la simple lassitude de la vie quotidienne (métro-boulot-dodo)

 

l'étrangeté des choses quand soudain le monde n'est plus pour nous l'univers des objets familiers, mais nous apparaît comme l'immensité d'une nature éternelle, qui était là avant nous et sera là quand nous aurons disparu.

 

le visage ou les gestes d'autrui, par exemple de cet être aimé quand, après une absence, il m'apparaît soudain étranger.

 

Alors, “ les décors s'écroulent ”, écrit Albert Camus : “ Pourquoi ceci ? Pourquoi cela ? Pourquoi cette femme, ce métier, cet appétit de vivre. Et pour tout dire : pourquoi cette agitation à vivre ?

Vivre en jugeant que cela est vain, voilà qui crée l'angoisse ”.

 

Mais, derrière toutes ces expériences, qu'y a-t-il sinon l'idée de la mort ?

Quand l'individu se retrouve seul face à lui-même, “ tout lien coupé avec les êtres et les choses”, il est confronté à l'idée de la mort.

 

Albert Camus explique :

 

En réalité, il n'y a pas d'expérience de la mort ... C'est tout juste s'il est possible de parler de l'expérience de la mort des autres ... L'horreur vient du côté mathématique de l'évènement ... Si le temps nous effraie, c'est qu'il fait la démonstration ... Tous les discours sur l'âme vont recevoir, ici, au moins pour un temps, une preuve par neuf de leur contraire. De ce corps inerte, où une gifle ne marque plus, l'âme a disparu. Ce côté élémentaire et définitif de l'aventure fait le contenu du sentiment absurde. Sous l'éclairage mortel de cette destinée, l'inutilité apparaît. Aucune morale ni aucun effort ne sont a priori justifiables devant les sanglantes mathématiques de notre condition. ”

 

Rien d'autre que la mort ne définit la condition humaine :

 

Après l'absurde, écrit Albert Camus, tout est ébranlé. Cette idée que “je suis”, ma façon d'agir comme si tout avait un sens, tout cela se trouve démenti d'une façon vertigineuse par l'absurdité d'une mort possible. ”

 

L'individu, coupé du monde qui lui est devenu étranger, est confronté à l'idée de la mort. C'est alors que l'existence humaine par laquelle nous cherchons à donner un sens à notre vie, se trouve d'un seul coup privée de tout sens, de toute signification.

 

Jean Paul Sartre ira plus loin encore en écrivant, comme le lui reproche Camus, les 700 pages de l’Etre et le Néant pour découvrir, à travers la conscience subjective que l’individu prend de lui-même, le non-sens de l’existence humaine : celle d’un être qui cherche à se donner l’être jusqu’à ce que sa quête soit interrompue par le fiasco de la mort.

 

André Malraux a situé au centre de son œuvre cette interrogation :

 

La mort n'est-elle pas notre destin ?

 

C'est devant la mort que tous les héros de l’œuvre d'André Malraux découvrent la vie et son non-sens : Garine va mourir, Perken meurt sous les yeux de Claude Vanec, Gisors et May perdent Kyo, Dietrich Berger se suicide.

 

Dès 1937, André Malraux écrivait, parlant du peintre Georges Rouault mais aussi de tous les écrivains et artistes de son temps :

 

L'homme dont la mort oriente la pensée n'est nullement une sorte de désespéré. La mort donne à la vie une couleur particulière, ce qui suffit ; elle ne tend pas à la lamentation mais à l'absurde.

 

L’idée d’absurde semble bien être l’expérience de toute une génération mais chacun d’eux nous avertit : la révélation de l’absurde, loin de conduire au désespoir, se révèle comme une interrogation sur le sens de la condition humaine.

 

D’où vient cette interrogation ?

 

 

4. Le secret de l’interrogation sur la condition humaine

 

 

Jean-Paul Sartre nous met sur le chemin quand il écrit :

 

« Quand la classe montante (la classe ouvrière) prend conscience d'elle-même, cette prise de conscience agit à distance sur les intellectuels et désagrège les idées dans leur tête … Découvrant l'absurdité des conditions d'existence de la classe ouvrière, ils doivent renoncer à l'humanisme abstrait : à l'idée d'une nature humaine, d'une essence de l'Homme, c'est toute leur culture qui se trouve mise en cause, qui éclate. »

 

« Nous avions été élevés, dans l'humanisme bourgeois et cet humanisme optimiste éclatait, puisque nous devinions autour de notre ville la foule immense des sous-hommes, conscients de leur sous-humanité. »

 

C’est bien de cette expérience historique, de la découverte des conditions « absurdes » d’existence de la classe ouvrière que naît pour toute une génération de penseurs le sentiment et l’idée de l’absurde.

 

 

5. Voici l’énigme :

 

 

L’absurdité des conditions d’existence de la classe ouvrière revêt pour les intellectuels le sens de l’absurdité de l’existence humaine.

Bien au-delà des conditions d’existence « absurde » de la classe ouvrière, c’est l’existence humaine qui est dépourvue de sens sous le regard des penseurs : le monde, les choses, l’homme et sa vie tout entière, sont là sans cause et sans raison.

 

Ne faut-il pas un long détour pour comprendre cette énigme ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I. Le penseur et l’action : la naissance de la “conscience intellectuelle”

 

 

 

Pour comprendre le drame des penseurs de cette génération un long détour est nécessaire :

 

D'abord éclairer l'énigme des rapports de la pensée et de l'action.

Puis tenter de comprendre comment ces rapports se modifient en même temps que la place et le rôle historique des penseurs.

Enfin essayer de montrer comment les mutations historiques de la première moitié du XXème siècle, qui modifient la place et le rôle des penseurs, -devenus les intellectuels- situent l'énigme des rapports de la pensée et de l'action au cœur de leur drame et au centre de leur œuvre.

 

L'énigme prend naissance avec la conscience que l'individu prend de lui-même et de sa vie propre où “ la pensée précède l'action ”.

 

 

1. “Motivation” de l'acte et réflexion du penseur

 

 

L'inversion psychologique :

 

 

C'est par une inversion “ naturelle ” que tout individu, aux prises avec les conditions réelles de son existence, qui délimitent et déterminent les possibilités concrètes de son action, s'apparaît à lui-même (à proportion de la maîtrise qu'il peut exercer sur ces conditions) comme l'auteur de ses actes, comme l'origine de son action et du cours de son existence.

Le moment subjectif de l'action est celui où l'individu, réfléchissant ces conditions objectives, transforme les réalités qui s'imposent à lui en possibilités concrètes, toujours liées -en ce moment de la réflexion- à un halo de possibilités formelles qui constituent son imaginaire.

L'action proprement dite, c'est-à-dire le moment objectif où ces possibilités concrètes s'inscrivent dans la réalité par des actes effectifs (grâce auxquels l'individu reproduit son existence) apparaît alors comme la “ réalisation ”, la “ mise en œuvre ” de la décision subjective, c'est-à-dire comme le moment second du processus global de l'action.

Là se situe l'inversion : La nécessité pour l'individu de reproduire ses conditions d'existence -les rapports qu'il entretient avec la réalité- apparaît sous la forme de la motivation comme la production par lui-même de sa vie.

 

 

Le redoublement de l'inversion par le penseur :

 

C'est par sa fonction même -sa fonction sociale- que le penseur redouble l'inversion que tout individu accomplit pour reproduire son existence.

L'action qui lui permet de reproduire ses conditions d'existence, c'est l'exercice même de la pensée. Cela signifie concrètement que l'objet de sa réflexion n'est pas constitué directement par les conditions concrètes de son existence mais par le produit de la réflexion par laquelle les hommes -qui sont aux prises avec leurs conditions d'existence-, “motivent” leurs actions concrètes, la production de leur vie.

Ce que le penseur réfléchit, c'est la conscience que les hommes (la collectivité ou la classe à laquelle il appartient) prennent des conditions qu'ils doivent reproduire, sous la forme du processus de motivation, que nous avons décrit, par lequel ces conditions objectives sont converties en possibilités subjectives.

La position privilégiée du penseur fait du processus de sa réflexion un immense processus d'abstraction, par lequel les objectifs de telle ou telle classe d'hommes sont réfléchis, abstraction faite des motivations particulières de ceux qui les mettent en œuvre.

 

 

Genèse de la “conscience intellectuelle” :

 

S'il est vrai que, dans la structure même de l'activité humaine, -par l'inversion psychologique que nous avons décrite- les conditions objectives qui déterminent l'activité des individus (en tant que membres d'une classe) leur apparaissent, sous la forme de la décision, comme l'acte d'une conscience et, sous la forme des motifs, comme le sens de l'acte, qui, l'un et l'autre précèdent et, pour ainsi dire, engendrent l'action, qu'est-ce que l'action, sinon la mise en œuvre d'un “ acte ”, qui a déjà eu lieu ?

Le sens est tout entier dans la conscience qui précède l'expérience réelle, pratique ou l'acte “ se réalise ”.

 

Mais voici la différence entre la conscience individuelle et la conscience intellectuelle.

 

- Chez tout individu, aux prises avec ses conditions d'existence, l'expérience est le lieu, ou le moment, où “ l'acte ” change de sens : l'ensemble des conditions objectives qui délimitent pour l'individu les possibilités concrètes de son activité, masquées un moment par l'inversion psychologique (où ces possibilités réelles lui apparaissent comme l'expression de son pouvoir), déterminent, à la suite de l'expérience, un “autre” sens de son acte, qui tient tout entier dans les conséquences réelles de son action sur le cours de sa vie, sur les rapports sociaux réels qui constituent le contenu de sa vie.

La détermination du “ sens ” de l'acte par les conditions objectives, méconnue et masquée au point de départ, (-dans le moment subjectif de la décision où l'acte apparaît comme auto-détermination-) se révèle, après l'acte, comme une réalité indépendante de l'individu, où l'acte, produit de sa volonté, revêt un sens qu'il n'a pas “ voulu ”.

 

Ressort d'un processus psychologique inconscient ou prise de conscience, chez tout individu l'expérience -concrète, effective, pratique- est le point nodal où l'individu produit sa vie en reproduisant ses conditions sociales d'existence : les possibilités que l'action “individuelle” met en œuvre sont inséparables de l'expérience par laquelle l'individu prend conscience -conscience certes inversée (puisque ces possibilités lui apparaissent comme l'expression de son pouvoir)- des déterminations objectives qui rendent l'action possible.

 

 

- Quelles sont les conditions sociales d'existence que l'intellectuel doit “reproduire” pour “produire” sa vie ?

Rien d'autre sinon la nécessité de “ reproduire ” par la pensée, c'est-à-dire de “représenter” ou de “réfléchir” la conscience que les hommes de leur temps prennent des conditions historiques et sociales qu'ils doivent reproduire pratiquement pour produire leur vie.

Là où, chez les individus engagés dans la production sociale de leur existence, ces conditions se reflètent sous la forme d'une décision qu'ils doivent mettre en pratique, et sous la forme des motifs qui expliquent l'acte, chez les intellectuels, ces conditions, avec lesquelles ils ne sont pas directement aux prises, leur apparaissent comme un “ sens ” qu'il leur appartient, non pas d' “ actualiser ” mais de mettre en “ œuvre ”.

Le sens, n'étant pas pour les intellectuels l'expression d'une détermination objective, ne saurait être pour eux une raison d'agir. La conscience n'est pas le moment subjectif qui précède la réalisation objective ; c'est l'obligation de comprendre, de mettre en “œuvre” l'intelligence des choses.

Le moment subjectif où, sous la forme inversée de la motivation, s'effectue chez un individu quelconque la prise de conscience de la nécessité de l'action, (qui est un moment du cycle complet de l'activité), devient chez l'intellectuel le tout ou l'essence de l'activité : la prise de conscience se confond avec l'intellection des choses.

 

Ainsi naît cette forme spécifique de la prise de conscience qu'André Malraux nomme à juste titre en parlant d'André Gide : “ la conscience intellectuelle ” de son temps.

 

 

2.Le divorce de la pensée et de l'action : du penseur à l'intellectuel

 

 

La réflexion sur l'activité humaine se présente dès l'origine sous la forme du problème des rapports des idées, des idéaux et de leur réalisation, de leur mise en “pratique” : la distinction est faite dès Platon entre la production qui est transformation des choses (technè) et l'action (praxis) qui est mise en œuvre d'une idée.

 

Sans faire l'historique de ce problème, il est nécessaire de faire retour au début du XIXème siècle, au moment où ce problème prend la forme d'un drame des écrivains et des artistes : celui du divorce de la pensée et de l'action.

Ce retour en arrière est d'autant plus nécessaire que le prophète romantique, en la personne de Victor Hugo, est un phare de la pensée et de la vie d'André Malraux.

 

Le Romantisme est la première -et peut-être la plus grande- illusion lyrique de l'histoire littéraire de la France : Tout se passe comme si la réalité objective, -“la triste réalité ”- de l'instauration par la bourgeoisie de son pouvoir (qui se révèle très vite n'être que l'instrument au service de ses intérêts de classe) était masquée aux penseurs par la formidable mutation de la conscience que les individus, libérés des rapports féodaux, prennent de leur individualité dont le développement, dès lors, apparaît lié à la marche en avant de l'humanité : Le “peuple” apparaît comme le véritable porteur de cet avenir, sans pouvoir être encore l'acteur de cette histoire.

C'est alors que les écrivains de la première génération romantique ont revêtu le visage du “Mage” et la stature du “prophète” pour se désigner eux-mêmes comme les guides spirituels du peuple, l'éclairant sur sa mission de bâtisseur d'une humanité nouvelle.

Pour les penseurs, l'histoire ne prend son sens qu'au travers du mythe. On le constatera quand les écrivains, de la seconde génération romantique, étrangers à l'illusion des premières décennies concluront comme Lorenzaccio au non-sens de l'histoire et dénonceront le mythe de l'humanité.

 

L'échec de la Révolution de 1848 et l'installation de l'“ordre moral” du Second Empire met fin à la mission humanitaire de l'écrivain et convertit l'art en un domaine privilégié où la vocation est d'instaurer un autre ordre : celui de l'esthétique dont l'idéal s'affirme d'abord comme transcendance puis comme négation du réel.

Il faut attendre la défaite de la Commune de 1871 pour que l'échec du peuple et son héroïque tentative de transformer le monde assigne au poète, solitaire et maudit, la vocation impossible de changer la vie.

Dans les dernières années du siècle, quand commence le nôtre, dans un monde où l'ordre moral se décompose, où l'humanité, “ soulevant sa robe ”, comme disait déjà Alfred de Musset, découvre sa nudité et son hérédité chargée, -dans un monde où l'histoire dévoile les dessous malodorants de la politique-, il n'y a plus de place privilégiée, ni pour la grandeur du “Mage”, ni pour la quête de l'Idéal, ni pour la malédiction du Poète.

 

Pour un temps, le grand clivage entre la bourgeoisie et le peuple qui s'imposait, dans la seconde moitié du siècle, parce que le développement du capitalisme faisait assister à la genèse de l'armée des prolétaires, s'estompe au profit d'une différenciation sociale où s'installe une classe moyenne, qui semble liée au maintien du statu quo, à l'arrêt du mouvement de l'histoire.

 

Que deviennent les écrivains et les artistes ?

Issus de cette classe, ils ne sont plus “ déclassés ” comme en l'époque classique, où ils attendaient leur promotion de leurs protecteurs ; ils ne sont plus portés par la bourgeoisie montante, comme ils le furent au XVIIIème siècle ; ils ne sont plus les mages et les prophètes d'une illusion humanitaire que la bourgeoisie entretient pendant les premières décennies de son développement ; ils n'apparaissent plus comme les marginaux et les réfractaires d'une société où la bourgeoisie a fait triompher ses valeurs vénales.

 

Ils ont maintenant leur place dans la stratification sociale, au même titre que les avocats, les médecins ou les notaires. Avec l'affaire Dreyfus, ils vont s'affirmer comme une couche sociale originale, dont la fonction, pour une grande part symbolique, est de sauvegarder la conscience d'une société qui a perdu, dans ses divisions et ses conflits d'intérêt, l'image d'elle-même et l'intelligence de son destin.

 

C'est leur position sociale et leur fonction symbolique qui leur interdisent d'être partie prenante dans les évènements de leur temps, à titre anonyme, comme membre de telle ou telle classe sociale.

Il n'est pas de situation à laquelle l'intellectuel puisse prendre part sans tenir son rôle spécifique : celui d'une conscience où la réalité -l'expérience commune- trouve son sens.

Alors même qu'ils prennent parti -à droite ou à gauche-, c'est toujours à titre d'intellectuels qu'ils interviennent. Ils “ s'engagent ” plus qu'ils ne participent. Leur action s'exprime dans un verbe pronominal : c'est toujours en leur nom qu'ils agissent.

 

Le divorce de la pensée et de l'action n'est plus, dès ce moment, le problème du penseur ; c'est la réalité d'une position sociale qui définit la personnalité même de l'intellectuel.

La coupure d'avec l'expérience et l'action communes des hommes de leur temps définit le privilège de leur position sociale.

 

 

3. La conscience “individuelle” et la conscience “intellectuelle”, l'inconscience du penseur

 

 

En raison de la structure même de l'action humaine où, par un processus d'inversion psychologique, l'individu s'apparaît à lui-même comme l'origine de ses actes, la conscience qu'il prend de lui-même et de sa vie est inséparable d'une inconscience fondamentale, celle par laquelle lui sont masquées les conditions objectives qui déterminent les possibilités concrètes lui permettant de reproduire son existence individuelle.

L'existence humaine trouve son équilibre entre la tentation de l'Aventure, -sans cesse résurgente parce que l'inversion psychologique isole le moment subjectif comme élément primordial, du cycle complet de l'activité- et l'acceptation du Destin, quand les conditions objectives qui s'imposent à lui, lui apparaissent non comme une réalité historique et sociale mais comme une puissance occulte qui échappe à sa volonté.

 

Quand la réalité objective s'impose non pas à l'individu comme le monde de son existence quotidienne mais à l'intellectuel sous la forme d'une société et d'une histoire, où il doit tenir son rôle, que devient cet équilibre où la conscience et l'inconscience, l'une étayée sur l'autre, font “ bon ménage ” ?

En d'autres termes, comment l'intellectuel devient-il “ l'homme précaire ” ?

 

La différence est radicale entre l'intellectuel et un individu quelconque, quand il s'agit des rapports de l'individu avec la société et l'histoire.

 

Un individu quelconque, alors même qu'il a conscience de “ vouloir ” ce qu'il fait quand il prend la décision de participer à telle ou telle manifestation collective ne cesse pas pour autant d'appartenir à cette collectivité : Et la décision qu'il prend, il sait en même temps qu'elle trouve sa base dans une expérience commune.

Si l'action relève de sa décision personnelle, elle ne lui apparaît pas pour autant comme une manifestation de son individualité, comme l'expression de sa personnalité singulière, car la mise en œuvre de son engagement, la mise en pratique de sa décision est -et ne peut être- qu'une manifestation collective.

La décision est un moment “ psychologique ” où interviennent des motifs personnels liés à ses conditions particulières d'existence qui font de cette décision un acte “individuel” mais ce moment n'est jamais converti -convertible- en manifestation d'une subjectivité, en l'expression d'une prise de position singulière, parce qu'il est inséparable de conditions objectives communes aux individus qui sont “ dans la même situation ”.

La conscience individuelle du choix n'est possible que sur fonds d'une prise de conscience collective.

 

Il en va tout autrement de l'intellectuel : sa position sociale privilégiée, sa fonction même lui interdisent d'être un “ individu quelconque ” et de “participer” à une expérience commune.

La conscience qu'il prend de lui-même exclut qu'il s'appréhende comme un individu anonyme et qu'il comprenne sa décision (-qui peut être de prendre parti-) comme résultant, participant d'une expérience commune.

La conscience qu'il “ prend ” d'une situation objective -sociale et historique- lui apparaît, non comme le résultat d'une expérience commune, mais comme le sens d'une réalité -en elle-même muette et aveugle- que la pensée a mis à jour, mis en “lumière” dans son mouvement propre : le sens ne saurait naître de l'expérience de la réalité, commune à tous, parce qu'il n'est pas dans les choses mais dans l'intelligence des choses.

Le rôle de l'intellectuel est d'exprimer au grand jour, sur la base de l'intelligence qu'il a des choses, la conscience qui est la sienne : le sens d'une réalité “contingente ”, tout entière constituée des “ évènements ” en cours - en attendant de l'expérience qu'elle confirme ce sens mis à jour par la pensée.

 

Il ne s'agit pas chez l'intellectuel d'une simple inversion par laquelle le moment de la conscience précède la phase de l'action effective : il s'agit d'une rupture par laquelle le sens est donné avant la réalité, la conscience avant l'expérience, la signification avant l'action.

Entre la pensée et l'action, la conscience et l'expérience, l'essence et le réel, il y a une véritable solution de continuité.

Pour que le lien s'établisse et se noue, il faut attendre que les “ évènements ” d'une histoire, en elle-même contingente, confirme ou infirme -de façon jamais décisive ni probatoire-, l'intelligence que l'intellectuel peut avoir des choses, la “compréhension” qu'il peut “ constituer ” d'une réalité et d'une histoire qui lui sont fondamentalement “étrangères”.

 

 

 

 

4. L'intellectuel et l'action

 

 

La position sociale privilégiée de l'intellectuel, qui rend compte de ce renversement des choses, explique les rapports spécifiques de l'intellectuel avec l'action, avec l'engagement historique et social.

 

 

Les deux pôles contraires de ces rapports déterminent deux attitudes qui souvent cohabitent chez un même individu :

 

 

La première attitude n'est pas, comme pourrait le faire croire notre analyse, l'attentisme ou le dilettantisme, -attitudes qui restent marginales, parce qu'elles sont dépassées par l'histoire- : c'est le retrait de l'intellectuel sur la position privilégiée qui est la sienne ; c'est le respect du rôle et de la fonction qui lui sont propres : refus de l'engagement politique sous la forme de l'adhésion à un parti, refus de participation à l'évènement et à l'expérience collective, pour rester le témoin des évènements qui constituent l'histoire ou la conscience de ceux qui font l'histoire et vivent l'expérience.

L'intellectuel s'attribue le privilège du débat idéologique que, du même coup il isole du combat social et historique, du processus global de l'action collective.

 

 

L'attitude contraire n'est pas nécessairement celle de l'aventurisme, puisqu'elle reste liée à une position idéologique, mais la participation de l'intellectuel aux évènements, reste une manifestation intempestive de soi, de son individualité, qui est rebelle à toute transformation de sa position idéologique en conscience politique : Tout se passe comme si l'intellectuel, participant à l'expérience collective, estimait que la collectivité ne peut assimiler l'idéologie qui la justifie, élever sa pratique au niveau de la théorie, passer de ses objectifs immédiats à des perspectives historiques et du mouvement qu'elle met en œuvre à l'intelligence de sa finalité.

Enfin, c'est la marginalisation sociale de l'écrivain ou de l'artiste dans les dernières décennies du XIXème siècle, qui transforme la conscience de leur différence en conscience de leur déclassement, vécu comme aliénation de leur individualité.

 

 

La naissance de l'intellectuel, c'est le moment où sa “ différence ” devient différenciation sociale, où le “ déclassement ” devient un “ reclassement social ” par lequel l'intellectuel, comme tout un chacun, appréhende son individualité au travers de son appartenance à une couche sociale spécifique. (1)

 

Cette mutation est à double tranchant ou à double effet :

 

D'un côté, cette appartenance à une couche sociale lui permet de décliner son identité, de “ déclarer son nom ” : il peut vivre (et penser) son individualité singulière au travers d'une individualité sociale.

Parce que cette couche sociale, issue de la bourgeoisie, a une base et une histoire (-le processus par lequel la bourgeoisie sélectionne ses élites-), il n'a pas besoin de “ se faire ” reconnaître : c'est le système qui détermine le “cursus” au terme duquel il a droit à la “reconnaissance sociale”.

Il n'est lui-même que parce qu'il est d'abord membre de l'intelligentsia : Parce que son rôle est une fonction sociale, sa position est éminemment “confortable”.

 

Manifester son individualité singulière, c'est alors cultiver sa “ différence ” au sein d'un groupe, faire preuve d'originalité et assurer sa promotion au travers des “médias”, des moyens offerts par le système à ses élites.

 

Cette élite ayant pour fonction d'être “ la conscience ” en acte d'un monde réputé en crise de conscience -en manque de sens-, chacun a à cœur d'exprimer son point de vue original sur tout et n'importe quoi ; l'on assiste à la prolifération des livres (sinon des œuvres) qui n'existeraient pas sans les techniques de marketing, mises en œuvres par les entrepreneurs-éditeurs.

 

Le facteur, commun à ces deux attitudes, c'est la position privilégiée de l'intellectuel qui le contraint, dans ses rapports avec l'action collective, historique et sociale, à “ jouer ” son rôle.

 

Nota (1) :

Jean-Paul Sartre a abordé dans son “Baudelaire” (page 158 sqq) la compréhension de l'illusion du penseur à partir de son “déclassement” mais il est significatif qu'il limite son analyse à la situation des écrivains et des penseurs dans les siècles qui ont précédé l'avènement de la bourgeoisie : ils se “sentaient supérieurs à leur milieu”, “hors classe”, parce que le service d'une aristocratie et les rapports directs qu'ils entretenaient avec elle, les avaient arrachés à leurs origines, les détachant de la classe bourgeoise à laquelle ils appartenaient.

Et, selon Jean-Paul Sartre, ce “déclassement” n'existerait donc plus dès le moment où la classe, à laquelle ils appartiennent, devient la classe dominante, comme si la division de la société en classe avait disparu avec l'avènement de la classe à laquelle ils appartiennent : Jean-Paul Sartre oublie simplement que l'avènement de la bourgeoisie a fait naître une nouvelle classe sociale : c'est par rapport à cette nouvelle classe qu'ils se sentent “hors classe”. Le reclassement que la bourgeoisie leur a ménagé en son sein dissimule aux intellectuels -Jean-Paul Sartre le premier- leur appartenance de classe

 

Voici l'analyse de Jean-Paul Sartre, qui nous parle du passé :

 

« Quelle que soit son origine, qu'il soit bâtard, fils d'un coutelier ou d'un président à mortier, il a des relations directes, par dessus la bourgeoisie, avec une aristocratie de naissance, qui le tient sous sa dépendance [et dont] il tire ses revenus aussi bien que sa dignité sociale : … il était ainsi “aristocratisé”, c'est-à-dire qu'il était arraché à la classe bourgeoise dont il émanait, lavé de ses origines ; il avait pris conscience d'être à part, en l'air et sans racines, un ganymède emporté par les serres de l'Aigle : il se sentait perpétuellement supérieur à son milieu. »

En elle-même la nécessité de jouer un rôle n'est pas le propre de l'intellectuel : Parce que fondamentalement il ne peut se réaliser qu'en se socialisant et développer son individualité qu'au travers des rapports sociaux dans un monde où les rapports sociaux lui sont devenus étrangers, et sont “ figés ” comme des réalités indépendantes de lui, tout individu ne peut “ se réaliser ” qu'au travers de l' “individualité sociale” du groupe (ou de la classe) à laquelle il appartient, en adoptant le profil “ psychologique ” correspondant à l'individu “ moyen ” de cette classe, en se rapprochant d'un “type social”.

La nécessité de jouer un rôle est la forme psychologique de l'aliénation.

 

Plus grande est chez un individu l'inconscience de cette détermination interne de sa personnalité par l'individualité sociale, plus l'individu se confond avec le type social de la classe à laquelle il appartient, mieux il joue son rôle, mieux il s'identifie à son personnage, mieux se trouve masquée la distance qui sépare l'acteur du “Jeu” où il est engagé : il n'y a pas d'écart “ manifeste ” entre la conscience -qu'il prend de lui-même- et son expérience, entre ses idées et ses actes, entre sa pensée et son action, entre le “vécu” de son expérience et la réalité de son existence.

L'écart ne se manifeste et ne se creuse que lorsqu'un individu passe d'une classe à une autre, qu'il s'agisse d'ascension sociale ou de déclassement.

 

 

5. Le “rôle” de l'intellectuel et celui du penseur

 

 

Suffit-il de dire que l'intellectuel est déclassé pour comprendre comment il est contraint de “ jouer son rôle ” ?

Le fait que le penseur -écrivain ou artiste-, n'appartient plus à sa classe d'origine ne suffit pas à expliquer le “ rôle ” spécifique que l'intellectuel est tenu de jouer. Le bref historique que nous avons fait de l'évolution de la situation du penseur montre que “ ce déclassement ” qui est la base de son rapport à la société de classes varie en même temps que se transforment les classes sociales.

 

A l'époque classique en France, pour l'écrivain ou l'artiste, “ habilités et promus” par leurs protecteurs, ce déclassement est un privilège ; lorsqu'ils sont portés par la bourgeoisie montante, ils deviennent les hérauts du progrès.

Quand le progrès, après l'instauration par la bourgeoisie de son pouvoir, se confond avec le développement capitaliste de cette classe, annonçant la genèse et le développement d'une autre classe, dont la misère présente est porteuse d'avenir, les écrivains qui se transforment en visionnaires voient naître le décalage entre leur fonction de penseurs et leur rôle politique ; la seconde génération romantique pose le problème de l'illusion, du divorce du rêve et de la réalité.

Le premier effet de ce “ reclassement social ” du penseur, qui donne naissance à la figure de l'intellectuel, est bien la constitution d'une nouvelle couche sociale, d'une intelligentsia, plus médiatique qu'élitiste.

 

Dans cette couche sociale, il est plus facile de faire l'inventaire des espèces que de découvrir un écrivain ou un artiste.

 

 

Le second effet de cette mutation est exactement contraire, parce que le “reclassement social”, qui donne naissance aux intellectuels, entre en contradiction avec le rôle historique du penseur, qui est sa “ vocation ”.

Là où la conscience commune à tous les intellectuels repose sur l'inconscience des conditions historiques et sociales qui déterminent leur “ individualité sociale”, de sorte qu'ils “ jouent ” naturellement leur rôle (comme des boutiquiers faisant commerce des idées), la conscience du penseur est bafouée (ou “ la pensée avilie ”, selon l'expression d'André Malraux), parce que sa vocation, n'est pas de “ justifier ” le réel en traduisant l'expérience commune mais de “ nier ” son objectivité apparente, sa positivité manifeste pour mettre à jour sous la forme d'un espoir, le sens latent de l'expérience.

Le penseur n'existe historiquement, à ses propres yeux, que parce qu'il a conscience de n'avoir pas de rôle (à la différence du reste des hommes) mais une mission : transformer son expérience, toujours singulière, en conscience, c'est-à-dire en un sens qui ait, pour tous et pour le futur, valeur de vérité.

La conscience que le penseur prend de lui-même repose sur l'illusion de “l'indépendance” de la pensée, comme s'il n'appartenait lui-même à aucune classe ou catégorie sociale, comme si la démarche de la pensée n'appartenait à aucune instance ou à aucun mouvement du réel.

 

Le reclassement social, qui transforme le penseur, malgré lui, en intellectuel, le contraignant à reconnaître “ son identité ” sociale, l'obligeant à confondre son individualité singulière avec cette identité sociale, est vécu par le penseur comme un drame.

La contradiction entre la conscience de son individualité singulière et l'individualité sociale qui s'impose à lui comme une nécessité aveugle, comme une fatalité ayant toutes les apparences d'un destin, l'oblige à mettre en question le sens même de l'individualité :

Par quelle fatalité l'individu est-il condamné a être en même temps lui-même et un autre ?

Il ne peut comprendre cette contradiction, si ce n'est comme un drame inhérent à l'individualité qui est le signe d'un destin, où se lit le sens de la condition humaine.

 

 

6. Le drame d'une génération de penseurs

 

 

Si la mutation historique qui produit une nouvelle “ couche sociale ” s'imposait comme une fatalité aux individus les contraignant à confondre leur individualité avec leur appartenance sociale, il y a beau temps qu'il n'y aurait plus de penseurs, et rien d'autre qu'une intelligentsia médiatique.

Le penseur, “ devenu ” un intellectuel, met en question le rôle qu'il doit tenir.

Comment un intellectuel devient un écrivain ? - en mettant en cause la littérature.

 

 

André Gide, le premier maître à penser du siècle :

 

Là où l'intellectuel joue son rôle dans le confort de l'inconscience, il ne peut y avoir de pensée (mais n'est-ce pas le moteur de la pensée ?) que dans une prise de conscience, qui -nous l'avons montré- est celle d'une contradiction interne.

A l'individu qui réfléchit, il est “ interdit ” d'“ être lui-même ”, hanté comme Narcisse par son image qui se trouble sous son regard, étranger à ses actes et à sa vie dont il est à la fois l'acteur et le témoin : abîme sans fond où l'acte n'est rien sans la conscience qui lui donne un sens mais où le sens se révèle à la conscience elle-même n'être toujours qu'un faux-sens, dans un mouvement de “ désertion ” sans limite.

C'est le sens même de la littérature qui est en question, à qui il est donné de mettre à l'épreuve l'impossibilité d'écrire les évènements et les actes, -ce “vécu”, dont le sens se dérobe, et de ressaisir ce sujet, dont le “moi” est “insaississable”, parce qu'il s'éloigne sans cesse sous le regard de son témoin, dans le mouvement même de la conscience de soi.

La littérature est l'enjeu du drame, dont la vocation ne peut être que d'effectuer sans cesse ce mouvement sans fin de “ mise en abîme ”.

 

Si André Gide devient “ le maître à penser ” dans les premières décennies du XXème siècle, n'est-ce pas parce qu'il met en œuvre la réflexion par le penseur de son propre drame : celui qui est né en même temps que le privilège “social” des intellectuels?

Dès ses premières œuvres, André Gide renvoie aux intellectuels la conscience qu'ils prennent de leur situation en même temps que leur aspiration profonde : l'auteur de “Paludes”met à jour l'abîme -que génère sans cesse la conscience-, entre l'individu et ses actes, entre le sujet et son moi, entre la pensée et l'action, -abîme où s'inscrit déjà la déperdition du sens-.

Les Nourritures Terrestres”exprime la volonté d'échapper, par la manifestation multipliée de soi, à l'aliénation, vécue comme le drame de la conscience prisonnière d'elle-même au travers de ses valeurs.

 

Le contenu de ce drame est bien cette forme spécifique d'aliénation où l'individu qui appartient à cette couche privilégiée des intellectuels s'apparaît étranger à lui-même, comme s'il n'appartenait à aucune classe sociale, parce qu'il n'est jamais directement en rapport avec les conditions d'existence qui déterminent l'activité et la vie des individus en tant que membres de telle ou telle classe sociale.

Si André Gide devient le “ maître à penser ” d'un siècle où d'une certaine façon il n'a plus sa place, c'est sans doute qu'avec lui naît une nouvelle forme de conscience qu'André Malraux appelle : “ la conscience intellectuelle ”, où s'exprime un rapport nouveau entre le penseur et l'action, entre son œuvre et sa vie.

 

Le rapport nouveau qui s'instaure entre le penseur et l'action, entre son œuvre et sa vie est un problème insoluble : la question même qui constitue son “ drame ” particulier.

Essayons de comprendre la genèse de ce drame par lequel le penseur s'apparaît étranger à ses actes (comme s'ils n'avaient pas de raisons), à son individualité (comme si un autre avait pris sa place), à sa vie même (comme si elle n'avait pas de sens), selon trois approches successives :

 

- le mystère de l'acte

- l'étranger que je suis et le rôle que je joue

- la contingence de l'existence et le non-sens de la vie.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II. Le « drame » des penseurs de ce temps

 

 

Introduction : La “réflexion” de l'action : l'individu et le penseur

 

 

a. Chez l'individu

 

 

S'il est vrai qu'à tout individu, en raison de l'inversion psychologique, que nous avons évoquée, l'action apparaît comme la suite -naturelle ou logique- d'un mouvement de pensée, par exemple comme la “ réalisation ” d'un “ projet ”, il n'en reste pas moins que le but de l'action est un objectif, qui prend en compte les conditions réelles sans lesquelles il ne saurait aboutir.

Comme nous l'avons souligné : c'est un processus psychologique inverse qui s'enclenche après l'exécution de l'acte : la réalisation pratique de la décision, ou la mise en œuvre du projet, obligent l'individu à faire retour sur le sens de l'acte pour en comprendre les mobiles, pour en développer les motifs et les raisons.

 

Le double processus de la “ motivation ”, -mouvement de pensée qui a lieu “avant” et “ après ” l'action-, réduit la “ réalité ” de l'acte à n'être que la “ réalisation ” d'une idée qui trouve en l'individu à la fois son origine et ses raisons.

Ce qui se trouve dissimulé à l'individu par ce double processus psychologique c'est le processus objectif de toute action humaine, qui trouve sa base dans les conditions réelles d'existence de cet individu, où sont inscrites les déterminations qui rendent “ possibles ” son activité. Ce sont ces possibilités déterminées dans la réalité objective que l'individu concrétise après les avoir réfléchies sous la forme des “ objectifs ”, qui lui apparaissent comme les buts de son activité.

La décision est le moment subjectif par lequel l'individu, réfléchissant les conditions de son existence, inscrit son activité dans la réalité objective, historique et sociale, - moment subjectif où toutes les méprises sont possibles dans la réflexion du réel. Les motifs par lesquels l'individu explique ou justifie sa décision, les raisons qu'il donne de son acte après coup, qui apparaissent comme le “ sens ” que l'individu “ donne ” à son acte, sont un moment du processus objectif de l'action, qui est celui de la réflexion du réel par laquelle les conditions objectives (qui déterminent les possibles) sont converties en “objectif” de l'activité de cet individu.

 

Certes, ce mouvement de la réflexion peut n' être qu'un processus de justification par lequel l'individu cherche, par de fausses raisons, à combler l'écart qui sépare sa “pensée”, ses projets ou ses aspirations, des possibilités réelles inscrites dans ses conditions d'existence.

Mais, cette démarche de “ justification ”, plusieurs fois mise en œuvre par un individu, ne manquerait pas de mettre en cause ses conditions de vie. Seul un intellectuel, tel Jean-Paul Sartre, peut prétendre que la réflexion de l'acte est toujours l'œuvre de la mauvaise foi. Il montre seulement par là qu'il “ pense ” l'existence en faisant abstraction des conditions d'existence, et l'action humaine indépendamment des conditions objectives qui déterminent ses “ possibles ”.

Le mouvement de la réflexion n'est pas une parodie ; c'est la condition de l'adaptation de l'individu au réel : à une réalité objective, qui peut dénoncer le sens de sa décision, démentir son projet, contredire l'idéal ou le possible qu'il imaginait.

Si la réflexion de l'individu n'est pas une simple parodie mais une démarche “rationnelle”, ce n'est pas parce que les motifs et les raisons sont “ vrais ” : cela supposerait que la réflexion peut “ épuiser ” (= comprendre) le sens objectif d'un acte, c'est-à-dire à la fois ses conditions et ses conséquences, mais parce que ce processus objectif de l'action humaine est une réalité comme une autre, concrète et singulière (par là inépuisable) dont la réflexion ne peut qu'approfondir sans cesse la connaissance.

Le moment subjectif de la réflexion est “ rationnel ”, dans la mesure où, comme tout mouvement de pensée, sa démarche consiste à “ reconstituer ” par l'exposé abstrait des motifs, le concret réel de l'action, inséparable des conditions de sa genèse et de ses conséquences objectives.

Si le faux-sens est possible, que met en œuvre le processus de justification, c'est précisément parce que l'action, considérée non comme un acte abstrait mais comme une réalité objective, a un “ sens ”, indépendamment de la pensée, que la réflexion peut méconnaître ou délibérément trahir mais dont elle peut aussi entreprendre la connaissance.

 

L'illusion d'être à l’origine de l'acte, c'est-à-dire d'une décision que l'action “ met en œuvre ” et la possibilité de convertir la réflexion en un processus de justification sont le lot de tout individu.

Dans la mesure où l'individu prend conscience de lui-même comme “ existant séparément des autres ” (selon l'expression de Malraux), c'est-à-dire d'une “réalité” sociale (existant indépendamment de lui) avec laquelle il entre en rapport, son activité lui apparaît nécessairement comme une manifestation de soi, prenant sa source “ en lui-même ”, et sa mise en œuvre lui confirme en même temps qu'il a “ en lui-même ” sa raison d'être, le ressort secret de son existence.

Le bât blesse quand, sans cesse, les conditions de son existence, c'est-à-dire les rapports sociaux qui constituent le contenu réel de sa vie, l'obligent à rendre “compte” ou à “rendre raison” du sens et de la portée de ses actes. C'est alors qu'il prend conscience de ce que la raison de ses actes et leur sens ne sont pas indépendants de la réalité des rapports sociaux ; c'est alors qu'il éprouve que son individualité singulière est sans doute prisonnière de son individualité sociale ; c'est alors qu'il découvre qu'il n'est peut-être pas l'auteur des actes qu'il (doit) mettre en œuvre.

Il va alors jusqu'à se demander si sa vie singulière, déterminée par les conditions de son existence (sociale), n'est pas privée de sens.

 

 

b. Chez le penseur

 

 

Le penseur réfléchit le drame de l'individu, avec une circonstance aggravante.

 

S'il est vrai que la transformation des rapports sociaux en une réalité indépendante des individus, est à la base de la conscience que l'individu prend de lui-même comme existant séparément de cette réalité, c'est l'aliénation, par laquelle se constitue l'individualité sociale, qui masque à l'individu le fait que l'essence de son individualité et la réalité de sa vie propre ne soient rien d'autre que l'ensemble de ces rapports sociaux.

 

Pour tout individu, c'est son appartenance à telle ou telle classe sociale, par laquelle se constitue son individualité “ réelle ”, qui lui masque :

 

-la détermination objective de ses actes par les rapports sociaux, qui sont le contenu réel de sa vie.

-la genèse de son individualité, figée comme une identité par les rapports sociaux et son appartenance de classe.

-la détermination de sa biographie, de son parcours de vie par ses conditions sociales d'existence.

 

Le penseur, comme tout individu, est naturellement victime de l'illusion par laquelle il s'apparaît comme :

 

-origine de ses actes.

-porteur en lui-même ( ou support ) d'une essence ( d'une vérité ou d'une valeur ) humaine.

-sujet de son existence à laquelle il lui appartient de donner un sens.

 

Mais voici la circonstance aggravante :

Son appartenance à une couche sociale particulière -privilégiée-, le rend étranger aux conditions d'existence qui déterminent l'activité, l'individualité et la vie de tous les individus en tant que membres d'une classe.

Et, dans la mesure où son individualité réelle -son identité- ( comme celle de tout individu ) est “ constituée ” par son appartenance sociale, il ignore cette aliénation qui lui est propre :

Le fait qu'il est “ étranger ” aux conditions objectives de l'existence telles qu'elles s'imposent à l'ensemble des individus ( dans telle ou telle société, à tel ou tel moment de son histoire ) lui est dissimulé.

Les conditions d'existence qui apparaissent aux individus comme un obstacle à leurs projets et à leurs actes, à l'intégrité ou à la manifestation de leur individualité et à son développement, à la maîtrise de leur vie et la réalisation de leur bonheur, ne sont pour le penseur qu'une réalité “ objective ”, qui n'a pas de sens en elle-même, mais seulement comme une limite ou une condition de l'existence.

Le penseur, étranger aux conditions réelles de l'existence des hommes, découvre la réalité de ces conditions comme l'étrangeté d'un monde où l'homme est jeté sans raison ; il découvre l'existence comme un fait “ contingent ” auquel l'homme est pour ainsi dire contraint (pour vivre) de donner un sens.

 

- Là où l'individu rencontrait la réalité comme un obstacle à la réalisation de ses projets, à la mise en pratique de ses décisions, le penseur découvre dans la réalisation de la décision une fatale trahison du sens de l'acte, où la manifestation de soi s'aliène en s'objectivant dans le monde.

- Là ou l'individu rencontrait dans ses conditions réelles d'existence l'obstacle à la manifestation de son individualité humaine, le penseur découvre dans la réalité de l'existence sociale la marque d'une condition humaine qui contraint l'individu à jouer un rôle.

- Là où l'individu rencontrait dans les conditions sociales de l'existence un obstacle auquel aucune vie ne peut échapper parce qu'elles déterminent le sens de cette vie comme un chemin tracé, le penseur découvre que ces conditions sont le fait du hasard, qui, loin de tracer un chemin de vie, sont dépourvues de sens, tant que l'individu n'a pas “choisi” de les refuser ou de les accepter : pour le penseur, c'est le fait, purement contingent, de son existence qui condamne l'individu à choisir ; mais rien dans les conditions de cette existence ne pouvant déterminer et expliquer ce choix, toute la vie singulière d'un individu n'est qu'une tentative, sans doute vouée à l'échec, de justifier ce choix et de donner un sens à une existence qui n'a pas de raison d'être.

 

Cette dernière phase de la démarche du penseur confirme l'aliénation particulière que nous avons découverte à la base de sa démarche : seul un individu qui a la chance -par sa naissance- d'appartenir à une couche sociale qui ignore la nécessité des conditions réelles d'existence, peut comprendre l'existence comme un fait du hasard, son activité sociale comme un jeu de rôle, son engagement comme une manifestation intempestive de soi, son individualité comme une simulation d'identité, et son aliénation comme un processus d'objectivation par quoi se “ réalise ” la dissimulation du néant de l'existence, de la contingence inhérente à la condition humaine.

 

Nous pouvons illustrer ces trois aspects de l'illusion propre au penseur.

 

 

A. Une triple illusion

 

 

1. Le mystère de l'acte : manifestation intempestive de soi

 

 

Le point de départ de la démarche du penseur est sa réflexion sur l'action humaine.

Le penseur, comme tout individu, est “ sujet ” du processus d'inversion psychologique par lequel l'action apparaît comme la “ réalisation ” d'un mouvement de pensée, qui trouve son origine en lui-même. Mais, ce qui -chez le penseur- échappe au champ de sa réflexion, c'est le mouvement en retour par lequel tout individu, aux prises avec ses conditions d'existence est contraint de re-penser, de réfléchir le sens de son action, au moment du choix en fonction de ses possibilités réelles et, une fois l'action accomplie, en fonction de son résultat objectif, pour en comprendre ou en justifier la portée réelle.

 

Ainsi le penseur, comme tout individu, “ ignore ” le processus objectif de l'action qui commence avec la genèse d'une idée ou d'un projet déterminés par les conditions réelles qui rendent son action possible, mais il ignore également le moment subjectif de la réflexion parce qu'elle renvoie l'individu, à travers l'écran opaque de son individualité sociale, aux conditions et aux résultats objectifs de ses actes, tels qu'ils sont déterminés par son appartenance sociale.

 

Si la raison d'un acte ne peut être découverte dans les conditions de sa genèse, si son sens ne peut, non plus, se confondre avec les motifs et les raisons d'agir mis en œuvre par la fausse conscience que l'individu prend de lui-même -mystificatrice, rusée ou mensongère- qu'est-ce qu'un acte, réduit au moment subjectif de son éclosion interne, sinon la manifestation d'un pouvoir inhérent à l'homme, dont le sens échappe à toutes les raisons, que ces raisons précèdent le fiat de la décision ou qu'elles justifient après coup le fait mystérieux de cet “ évènement ” intempestif, qui signe la présence contingente de l'homme au monde.

C'est en Dostoïevski que les penseurs de cette génération découvre le précurseur de leur réflexion sur l'action et la liberté humaine.

L'analyse dostoievskienne de l'acte :

 

 

Les romans de Dostoïevski posent en effet le problème de la liberté, parce qu'il s'agit pour lui (-dans un monde où l'effondrement des valeurs, y compris la valeur suprême: Dieu-, prive l'action humaine de tout sens) de fonder la transcendance sur le mystère de l'homme.

Quand Raskolnikov, dans “ Crime et Châtiment ” est victime de son innocence, n'acceptant d'être condamné que parce qu'il “ n'est ” pas coupable, ce qu'il découvre, c'est le “ fiat ” incompréhensible de la liberté humaine, qui récuse toute explication de l'acte par des mobiles, des motifs ou des raisons ; c'est le mystère de l'acte qui est toujours à double sens, comme la psychologie du policier Porphyre est “ à double tranchant ”.

Quand Dimitri Karamazov, ayant expliqué que toutes les circonstances et toutes les raisons étaient réunies pour qu'il tuât son père, prétend que “ son ange gardien ” l'a sauvé, ce qu'il affirme, lui aussi, c'est le mystère de la liberté et de l'acte humain.

Aucune circonstance, aucun mobile, aucun motif, ni toutes ces causes réunies ne suffisent à “ produire ” l'acte : aucune causalité, ni matérielle, ni psychologique, n'explique la genèse de l'acte.

Après coup, l'acte accompli, aucune explication ne saurait “ rendre compte ” du sens de l'acte : le policier et le juge, -l'un qui enquête et l'autre qui condamne-, convertissent l'évènement de l'acte en un fait et la liberté en déterminisme ; celui qui a agi, en donnant les raisons de l'acte, en lui donnant un sens, ne veut que “ se décharger ” du fardeau de sa liberté.

 

Si aucune chaîne de mobiles ou de motifs ne suffit à produire l'acte, si aucune explication ne peut rendre compte de l'acte comme un fait accompli, qu'est-ce à dire sinon que l'acte n'est rien d'autre -rien de moins- que la manifestation par l'homme d'une liberté, qui est son essence ?

Mais cela signifie aussi, -si, aucune raison, aucun sens (logos)ne peut “ rendre compte ” de l'acte- que le sens de l'acte est toujours “ en question ” : l'homme est en charge du sens de l'acte, sans que rien -ni circonstance, ni raison- puisse jamais le délivrer de la question ; l'homme, en agissant, est en charge du sens de sa vie, sans que jamais aucun acte ne puisse le décharger de la question du sens de son existence.

Pour le juge ou le policier, le crime est un fait dont l'accusation apporte la preuve, qui justifie le châtiment.

Pour Raskolnikov, le crime est un acte, dont le fait ne saurait constituer une preuve, parce que l'acte n'est rien d'autre que la question du sens ; et le châtiment, c'est d'être “un homme” : celui que rien ni personne ne saurait délivrer de la question.

 

C'est en Dostoïevski que tous les penseurs de ce siècle, découvrent leur propre réflexion sur l'action humaine.

Le fait significatif, c'est que cette analyse de l'acte, qui se retrouve -souvent dans les mêmes termes-, chez chacun des penseurs, est pour ainsi dire indépendante non seulement de la vision dostoïevskienne de l'homme mais aussi de leur propre thèse ou prise de parti philosophique :

 

Bergson fonde, sur la dénonciation du déterminisme psychologique comme l'œuvre de l'intelligence, une conception spiritualiste et vitaliste où la liberté de l'homme n'est que l'expression d'une spontanéité irrationnelle au travers de laquelle s'exprime le pouvoir Créateur lui-même.

 

Chez André Gide, la caricature de l'acte gratuit n'intervient que pour provoquer chez l'individu, l'interrogation “ salutaire ” sur la conscience de soi, qui découvre dans le mensonge à soi-même à la fois ses limites et l'exigence de son dépassement.

 

Chez Jean-Paul Sartre, la même analyse de l'acte, qui fait apparaître la délibération comme une parodie et l'explication rétrospective comme un immense travail de justification, dénonce toute rationalisation comme l'œuvre de la mauvaise foi, attitude fondamentale par laquelle l'homme se dissimule sa liberté injustifiable et la contingence irrémédiable de son existence.

 

Quand Simone Weil affirme qu' “ au moment du choix, l'acte a déjà eu lieu ”, elle dénonce l'illusion par laquelle l'homme, voulant donner un sens à son acte et à sa vie, prend la place du Créateur, se dissimulant qu'il n'est rien sans Lui : Le poids des motifs dont l'homme s'imagine qu'ils produisent l'acte, et l'acte dont l'homme voudrait qu'il fût la preuve du sens de sa vie, ne sont que le signe de la Pesanteur de notre attachement au monde qui interdit à Dieu de manifester sa grâce.

Renoncer à donner un sens à ses actes pour “ être quelque chose ” est le chemin de la conversion qui laisse toute la place au Créateur.

 

Il n'y a rien de commun, semble-t-il entre :

L'irrationalisme spiritualiste de Bergson qui dénonce le faux sens de l'acte comme l'œuvre de l'intelligence asservie à l'action.

 

L'appel gidien à une nouvelle conscience de soi qui dénonce l'illusion de l'action comme l'œuvre du mensonge de la conscience dont la soumission aux valeurs enchaîne la liberté.

 

Le “nouvel humanisme” de Jean-Paul Sartre qui dénonce l'aliénation de l'homme comme l'œuvre de la mauvaise foi, où prend naissance l'illusion de l'essence humaine.

 

La théologie négative de Simone Weil qui dénonce la vie comme le contre-sens de la Création.

 

Rien de commun sinon la découverte d'une nouvelle vocation du penseur qui remonte à Nietzsche, dont la lecture est présente dans la mystérieuse formulation d'André Malraux :

 

C'est dans l'accusation de la vie que se trouve la dignité fondamentale de la pensée ; [car] toute pensée qui justifie réellement l'univers, s'avilit dès qu'elle est autre chose qu'un espoir.

 

Il n'y a plus de place pour le penseur, s'il ne rompt avec la pensée rationnelle (le marxisme) qui voudrait découvrir “ inscrite ” dans la vie réelle des hommes et leur histoire la promesse de leur avenir.

Accuser la vie, dénoncer l'idée d'un sens de l'histoire qui fonderait l'action pour convertir cette promesse et cette espérance, qui se réclament du réel, en un Espoir qui reste un Idéal dont seule la pensée est porteuse, telle est la nouvelle vocation du penseur.

 

A la question : “ Qu'est-ce que l'homme ? ou que peut l'homme ? ” posée selon André Gide par Dostoïevski, le penseur ne peut répondre par autre chose que par un Espoir : l'homme pourrait devenir un autre homme, si, selon l'expression d'André Gide, il avait “ souci de son parachèvement ”.

 

 

Quand “ la présence de l'histoire ” s'imposera au penseur, la question sera posée, qui est au centre de la pensée et de l'œuvre d'André Malraux : - l'Espoir est-il autre chose qu'une illusion lyrique ?

 

 

2. La nécessité de jouer un “rôle”

 

 

La dénonciation de l'illusion est au centre de la réflexion des penseurs en cette première moitié du siècle.

 

On pourrait faire commencer l'histoire de cette découverte avec “Les Faux-Monnayeurs” d'André Gide ; retrouver chez Antoine de Saint-Exupéry, la condamnation de cette “ monnaie de cendre ” qui s'échange dans les rapports sociaux, dont seule pourrait nous délivrer la vérité des rapports “ entre camarades ” ; découvrir chez Albert Camus la valeur du silence apprise auprès de sa mère, des gens les plus humbles ou des peuples les plus fiers, qui recèle le secret d'autres rapports humains.

Mais là où l'on croit pouvoir échapper à la fausse monnaie, n'est-on pas victime d'une illusion de la conscience qui voudrait coïncider avec elle-même (André Gide) ? ; là où l'on croit pouvoir découvrir dans les rapports fraternels une nouvelle vérité de l'homme, n'est-on pas contraint de souscrire à une idéologie (A. de Saint-Exupéry) ? Là où l'on croit découvrir dans les rapports muets qui unissent les êtres les plus simples le secret d'une communauté des hommes échappant à tous les faux-semblants, n'est-on pas victime d'un retour aux origines, qui équivaut au non-sens (Albert Camus) ?

 

En cette première moitié du siècle, tout se passe comme si tout penseur, réfléchissant sur les rapports sociaux où son individualité se trouve engagée, de la façon la plus sincère, la plus fraternelle et la plus totale, était pour ainsi dire contraint de reconnaître dans son adhésion ou son engagement une illusion, tout se passe comme s'il était victime d'un jeu, où il n'a fait que tenir un rôle.

 

L'analyse de Jean-Paul Sartre : “le garçon de café”

 

Si, pour adopter la métaphore du sociologue (Pierre Bourdieu), on désigne comme “un Jeu” l'ensemble des rapports sociaux, le “ champ social ” où les individus déploient leur activité, on peut affirmer à bon droit que chacun est victime de l'il-lusion, c'est-à-dire (en entendant le terme dans son sens étymologique) que chacun “ entre dans le jeu ”.

 

Tel est le point de départ de l'analyse de Jean-Paul Sartre dans sa description célèbre du garçon de café, à qui il donne ainsi la parole :

 

J'ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que sur le mode neutralisé, comme l'acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les “gestes typiques” de mon état, et en me visant comme garçon de café imaginaire à travers ces gestes pris comme un analogon. Ce que je tente de réaliser (c'est nous qui soulignons), c'est un être-en-soi du garçon de café, … comme s'il n'était pas de mon libre choix de me lever chaque matin à cinq heures ou de rester au lit, quitte à me faire renvoyer ; comme si du fait que je soutiensce rôle à l'existence, je ne le transcendais pas de toutes parts, je ne me constituais pas comme un “au-delà” de ma condition. Pourtant, il ne fait pas de doute que je “ suis ” en un sens garçon de café - sinon ne pourrais-je m'appeler aussi bien diplomate ou journaliste. ”

 

Il y a dans ce texte l'essentiel de la démarche de Jean-Paul Sartre, qui, partant d'une description de ce qui se manifeste à la conscience (à la réflexion) -qui est le point de vue phénoménologique- découvre par une sorte de procès d'identification (sur lequel nous reviendrons) ce qui constitue la raison d'être de ces phénomènes : l'être qui se révèle au travers de la conscience qu'on en a, autrement dit (selon le vocabulaire classique de la philosophie) une ontologie : c'est le sous-titre de “L'Être et le Néant”, une ontologie phénoménologique.

Muni de cette clef, traduisons la philosophie (l'ontologie) que Jean-Paul Sartre exprime au travers de cette description.

 

-L'individu qui dans le champ social remplit les fonctions de garçon de café “joue” un rôle. La preuve en est, quand on l'observe, qu'il force les traits du personnage, accomplissant “mécaniquement” “ certains gestes typiques “de” son état ”. En ce sens, il est tout à fait semblable à un acteur. Comme l'acteur, pour bien “ jouer ”, il ne doit pas s'identifier à son personnage ; tout se passe comme si le garçon de café, pour bien tenir son rôle, devait “se” tenir à distance.

Première découverte : cet individu ne peut “ être ” garçon de café qu'en ne l'étant pas ; jamais tout à fait, jamais vraiment.

 

-Allons plus loin en nous identifiant à ce garçon de café : Comme s'il était conscient de “ n'être pas ” ce garçon de café, il “ tente ” dans sa démarche, à travers ses attitudes et ses gestes, de “ réaliser ”, de faire exister ce personnage. Nous assistons à une tentative de cet individu pour transformer en un être “ réel ” ce personnage quasi-imaginaire qu'il est pour ainsi dire contraint de jouer. A la limite, ce personnage n'existerait pas, s'effondrerait dans le néant, (-sur le plancher de la scène, comme une marionnette-) si l'individu ne le soutenait pas. Pour que ce personnage soit “ réel ”, il faut que l'individu soit pour ainsi dire son “ support ”.

Deuxième découverte : si l'individu n'est que le support de cet être qu'il “ personnifie ”, quelque réalité qu'il confère à cet être en se prenant au jeu, et alors même que ce rôle qu'il joue lui apparaît comme une condition de son existence, il faut bien admettre qu'il dépasse (il transcende) de toutes parts cet être-là : il est toujours libre de ne l'être pas, -de “ n'être pas ” ce garçon de café- , quitte à perdre son emploi. Son “ existence ” est toujours pour lui-même (pour-soi, même s'il n'y réfléchit pas) “ au-delà ” de telle ou telle condition, qui à un moment donné -et donc à tout moment- est, même s'il l'ignore, le résultat d'un choix.

-Et “ pourtant ” -c'est-à-dire, selon le sens de cet adverbe, pour cette raison même- (c'est l'individu qui exprime le conscience qu'il prend de lui-même), “ il ne fait pas de doute que je “suis” en un sens ce garçon de café. ”

En un autre sens, puisqu'une certaine façon, en un premier sens, je ne le suis pas et voici la question que soulève la description : c'est la troisième découverte :

- Comment puis-je à la fois “ être ” et “ n'être pas ” ce garçon de café ?

 

La réponse constitue toute l'ontologie de Jean-Paul Sartre : l'homme est cet être qui ne peut être qu'en n'étant pas ce qu'il est.

L'individu -l'être humain concret- n'ayant pas d'essence, point de réalité “en” lui (en-soi), n'est à proprement parler “ rien ” “pour-soi”. Aussi est-il condamné, pour exister, à tenter de se donner cet être qu'il n'a pas, en faisant comme s'il était pour-soi cet être qu'il ne peut être que pour un autre. Les rapports sociaux sont le lieu où il peut faire semblant d'être ce qu'il est en s'identifiant à sa place, à sa fonction, à son rôle, en un mot à tout ce qui semble être les conditions de son existence.

Tentative vaine. En effet, qu'il s'agisse de sa place, de sa fonction, de son rôle social, -tout ce qui apparaît comme les conditions de son existence- est une réalité en elle-même (-en-soi-), indépendante de son existence, étrangère à lui-même ; par rapport à ces réalités qui n'ont pas besoin de lui pour exister, son existence est un pur fait, entièrement contingent, comme le hasard de sa naissance.

Il n'est pour-soi (-pour lui-même-) aucune de ces déterminations, qui n'existent pour lui qu'autant qu'il est capable à tout moment de les “ nier ”. C'est par cette négation de la réalité -qui existe sans lui-, que, dès sa venue au monde, il fait apparaître des possibilités ; de sorte qu'on peut dire qu'il “ n'existe ” qu'en dépassant sans cesse, en se projetant au-delà de ses conditions de vie.

Négation (ou néantisation), transcendance ou existence sont des synonymes pour désigner ce qu'on nomme habituellement liberté. L'homme n'a pas d'autre destin que d'être condamné à la liberté : il ne peut jamais “ être ” qu'en étant sans cesse ce qu' “ il n'est pas ” : il est ainsi lui-même à l'origine de l'énigme du temps, la temporalité est inséparable de la structure de l'existence.

 

Et pourtant -pour cette raison même-, parce que l'homme ne peut être qu'en n'étant pas ce qu'il est, il est contraint de faire semblant d'être ce qu'il n'est pas, comme si, contraint de jouer un rôle, il tentait de s'identifier à son personnage.

Il n'est aucune façon pour lui de “se” donner l'être qu'il n'a pas, -de “ soutenir cet être à l'existence ”-, que d'être le sujet ou le support de ces réalités personnifiées que sont les fonctions ou les positions sociales : ce professeur qui personnifie le système anonyme de l'Éducation Nationale, ce diplomate qui personnifie les relations internationales, mais aussi ce père de famille qui personnifie les relations personnelles …

Ne pouvant supporter de n'être jamais “ pour-soi ” que ce néant, ce “ manque ” d'être, il ne peut faire autrement que de faire semblant de croire au “ rôle ” qu'il joue, à l'être qu'il n'est pas.

La conduite de mauvaise foi est inscrite au cœur de l'existence humaine.

 

Jean-Paul Sartre fait-il autre chose qu'exprimer dans cette description la conscience qu'en tant qu'intellectuel, il prend de lui-même et de ses rapports à la réalité, aux conditions sociales de son existence.

L'observation du sociologue -Pierre Bourdieu- dénonce la description sartrienne du “garçon de café”.

 

Le garçon de café ne joue pas à être garçon de café, comme le veut Jean-Paul Sartre, il ne se fait pas chose (ou “ en soi ”). Son corps, où est inscrite une histoire, épouse sa fonction, c'est-à-dire une histoire, une tradition, qu'il n'a jamais vue qu'incarnée dans des corps ou, mieux dans ces habits habités d'un certain habitus que l'on appelle des garçons de café. Ce qui ne signifie pas qu'il ait appris à être garçon de café en imitant des garçons de café, ainsi constitués en modèles explicites. Il entre dans la peau du personnage de garçon de café non comme un acteur jouant un rôle, mais plutôt comme l'enfant s'identifie à son père et adopte, sans même avoir besoin de “faire semblant”, une manière de tenir la bouche en parlant ou de déplacer les épaules en marchant qui lui paraît constitutive de l'être social de l'adulte accompli. On ne peut même pas dire qu'il se prend pour un garçon de café. ”

 

Il y a une raison à cela :

 

Il est complètement “pris” par la fonction à laquelle il était sociologiquement déterminé, en tant, par exemple, que fils de petit commerçant qui doit gagner de quoi se mettre à son compte.”

 

Si l'on veut une preuve de ce que Jean-Paul Sartre ne fait que décrire la conscience de l'intellectuel qui est pour ainsi dire “ déclassé ” par rapport aux rapports sociaux de classe,

 

Il suffit de mettre un étudiant dans la position du garçon de café : on le voit marquer, par mille signes, la distance qu'il entend tenir, en affectant précisément de la jouer comme un rôle, à l'égard d'une fonction qui ne correspond pas à l'idée (socialement constituée) qu'il a de son être, c'est-à-dire de son destin social ; à l'égard d'un métier pour lequel il ne se sent pas fait, et dans lequel comme dit le consommateur sartrien, il n'entend pas se laisser emprisonne. ”

 

La description “ phénoménologique ” de Jean-Paul Sartre est, selon l'expression de Pierre Bourdieu, un précieux “ document anthropologique ”.

Comme nous venons de le montrer à la suite de Pierre Bourdieu, Jean-Paul Sartre a décrit la condition de l'intellectuel, dont l'appartenance à une classe sociale privilégiée -un reclassement social qui le situe “hors classes”- lui interdit de remplir une fonction ou de participer à une action qui le situent ou l'engagent au cœur des rapports sociaux (de classe), sans avoir conscience de “ jouer ” un rôle, sans éprouver la distance qui dans ce rôle le sépare de lui-même.

Jean-Paul Sartre a décrit la conscience que l'intellectuel prend de lui-même dans ses rapports à la réalité sociale tels qu'ils sont déterminés par sa condition.

Mais c'est la démarche par laquelle il passe naturellement de la phénoménologie à l'ontologie qui est instructive : dans le temps même où il décrit la conscience qu'il prend de son individualité (sans doute bien différente de celle du garçon de café qui s'identifie à son rôle, -parce qu'il ne peut prendre de distance à l'égard de sa fonction-), il attribue au garçon de café -paradigme de tout être humain- la conscience qu'il prend de lui-même, inséparable de sa condition sociale.

L'ontologie phénoménologique est tout entière dans cette conversion de la conscience qui “ réfléchit ” sa condition en essence de la condition humaine.

 

Que montre cette conversion ( dont il s'agit de comprendre le processus inconscient ), sinon exactement le contraire de ce que Jean-Paul Sartre décrit comme la structure de toute conscience constituant l'essence de tout être humain ( de toute réalité humaine ) : Alors qu'il voudrait montrer que le garçon de café est victime de l'illusion par laquelle, pour exister, il est contraint de s'identifier au rôle qu'il joue, sans avoir conscience que cette aliénation de son individualité est le propre de la condition humaine, il prouve qu'il est lui-même victime de la même illusion, qui l'oblige à se confondre avec son rôle, ignorant qu'il n'exprime dans sa description et sa réflexion, comme le garçon de café dans sa démarche et ses attitudes, rien d'autre que sa fonction dans le champ social, la place qu'il occupe dans la réalité sociale, et son individualité, telle qu'elle est “réalisée ”, “ figée ” dans les rapports sociaux où il est effectivement engagé :

 

L'intellectuel, écrit Pierre Bourdieu, ne prend pas plus de distance que le garçon de café à l'égard de son poste, de ce qui le définit en propre en tant qu'intellectuel, c'est-à-dire l'illusion scolastique de la distance à l'égard de tous les postes.

 

 

 

Si la description célèbre du garçon de café par Jean-Paul Sartre est bien, comme l'a souligné Pierre Bourdieu, un document anthropologique, sa portée va bien au-delà de la constatation du sociologue :

 

-Certes, le document nous montre comment la position sociale de l'intellectuel, qui l'oblige à remplir une fonction dans le champ social, c'est-à-dire à tenir un rôle, lui interdit de s'identifier à ce rôle, de sorte qu'il a conscience d'être toujours à distance de lui-même. A preuve que Jean-Paul Sartre décrit l'illusion propre à l'intellectuel (ce que Pierre Bourdieu nomme l'illusion scolastique), c'est que tout individu, un individu quelconque, par exemple ce garçon de café n'a pas conscience de jouer un rôle et n'éprouve pas cette distance à soi-même qui constitue la conscience de l'intellectuel.

 

-Mais, comme l'indique lui-même Pierre Bourdieu, le document a une autre portée : s'il est vrai qu'il y a une illusion propre à la conscience de l'intellectuel, sur le fond l'intellectuel et le garçon de café -un individu quelconque- sont victimes d'une même illusion : l'un et l'autre ignorent que la conscience qu'ils prennent d'eux-mêmes et de leur rapport à la réalité sociale est déterminée par leur position sociale ; la conscience de chacun repose sur une même inconscience.

 

 

3. L’impasse de la réflexion

 

 

Dans une première étape consacrée au “ mystère de l'acte ”, nous avons pu montrer comment les conditions de la réflexion du penseur le conduisait à comprendre l'action comme une manifestation intempestive de soi, indépendante de toute pensée qui voudrait en comprendre ou en justifier le sens par la connaissance du réel.

Cette première analyse idéologique doit nous permettre de comprendre l'un des éléments constitutifs du drame singulier du penseur : l'action est une manifestation de soi ”, indépendante de la connaissance du réel, telle est sans doute la première donnée idéologique à partir de laquelle il doit comprendre son expérience singulière pour la mettre en œuvre.

 

Dans la seconde étape de notre analyse, nous venons d'essayer de montrer comment la réflexion du penseur le conduit à résoudre l'énigme de l'individualité humaine (sociale) en la comprenant comme une objectivation de soi permettant à l'individu de “ réaliser ” son être pour dissimuler son néant ou s'adapter au monde.

Cette “ objectivation ” de soi, qu'on la comprenne comme une tentative d'échapper à la contingence de l'existence ou comme la nécessité d'incarner ses choix et ses actes dans le réel, comporte une illusion : s'identifier au rôle que l'on joue, se prendre au jeu où l'on est engagé.

En voulant se donner l'être (Jean-Paul Sartre), en acceptant de “ réaliser ” le possible, d'ajuster nos espérances au périmètre de nos chances, en “ consentant ” à exister (ira jusqu'à dire Simone Weil), n'est-on pas condamné à devenir autre que soi-même, victime d'une véritable aliénation par laquelle on perd le sens de la vie en voulant lui donner un sens ?

Tel est le second processus de la réflexion du penseur auquel André Malraux est soumis lorsque, pour mettre en œuvre sa vie et son drame singuliers, il doit s'interroger sur le sens de la condition humaine.

 

Il nous reste à comprendre pourquoi l'aliénation apparaît à la réflexion du penseur comme le sens de la condition humaine, partagée, déchirée entre la manifestation de soi et l'impossible réalisation de l'individualité humaine dans la vie réelle, - dans cette existence ou cette histoire.

 

 

B. L'idée d'absurde, la contingence et l'aliénation

 

 

Les deux démarches de la réflexion du penseur, -que nous avons essayé de mettre à jour-, se nouent dans une contradiction.

Là où la réflexion sur lui-même a conduit le penseur à comprendre l'action comme la “manifestation de soi”, et sa vie comme l'expression de son individualité singulière, la conscience qu'il prend de sa situation (de son rapport au monde) lui fait découvrir qu'il est condamné à “réaliser” son individualité en jouant un rôle, en devenant d'une certaine façon, étranger à lui-même.

 

La contradiction se noue dans la réflexion sur “ l'existence ” en quoi la vie est devenue spécifiquement humaine :

- Comment la vie qui, pour un être humain, n'est rien d'autre que ce qui rend possible la manifestation de son individualité, rend-elle en même temps, impossible sa réalisation ?

 

Dès lors, comment comprendre l'existence ou la condition humaine, si l'on veut “penser” cette contradiction, telle est la tâche qui s'impose au penseur.

- C'est l'idée d'Absurde qui, pour toute une génération de penseurs exprime cette contradiction de leur réflexion.

 

Nous revenons ici à notre point de départ, quand, nous découvrions dans “L'Absurde” le mal d'une génération.

L'absurde est bien une idée que le penseur trouve dans les rues de son temps. Mais nous savons maintenant que le mal d'une génération (qu'on désignait auparavant comme le “Mal du Siècle”)n'est pas autre chose que la façon dont le penseur “ réfléchit ” une réalité historique et sociale, à partir de sa condition.

Albert Camus a eu raison de dire que l'idée d'absurde ne fut que le point de départ de sa réflexion. Il écrit dans “Énigme” : “ En devenant un prophète de l'absurde qu'ai-je fait d'autre que de raisonner sur une idée que j'ai trouvée dans les rues de mon temps ? - Que j'ai nourri cette idée (et qu'une part de moi la nourrisse toujours) avec toute ma génération, cela va sans dire. ”

Jean-Paul Sartre fait le même constat quand Roquentin explique dans “La Nausée” : “ Le mot Absurde naît à présent sous ma plume ; tout à l'heure au jardin je ne l'avais pas trouvé… ” Reste qu'il faut comprendre ce qu'il y a derrière ce sentiment,

traduire en mots cette découverte. ”

 

 

1. La Genèse du sentiment de l'Absurde et les étapes du raisonnement

 

 

Si l'on veut comprendre l'idée d'absurde, il faut se demander d'abord par quelle réflexion les penseurs de ce temps “ raisonnent sur cette idée ” pour la justifier.

Chacun d'eux, avec des mots différents, décrit une même expérience, mais, comme l'indique Albert Camus, chaque moment de l'expérience, ainsi décrite, est en réalité une étape du raisonnement.

 

 

1er moment : la découverte de l'étrangeté des choses

 

- Albert Camus, dans “Le Mythe de Sisyphe”, la décrit ainsi :

 

Voici l'étrangeté : s'apercevoir que le monde est épais, entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité la nature, un paysage peut nous nier …

Une seule chose : cette épaisseur, c'est l'étrangeté du monde. ”

 

- Jean-Paul Sartre fait le même constat :

 

Dès l'introduction de “L'Être et le Néant”, c'est “ l'être-en-soi ” des choses, qui nous est révélé, dont on ne peut rien dire parce qu' “ il est ce qu'il est ”, tellement “ massif ” qu'il n'entretient aucun rapport ni avec soi ni avec d'autres êtres, comme s'il s'était “ empâté de soi-même ” : il est “là” sans raison parce qu'il n'a pas besoin de la présence de l'homme pour être ce qu'il est.

L'illumination” de Roquentin dans “La Nausée” fait écho à l'analyse philosophique (mais en réalité la précède, non seulement chronologiquement dans l'œuvre de Jean-Paul Sartre, mais logiquement dans le raisonnement) ; rappelons le texte :

 

… j'avais la tête vide, ou tout juste un mot dans la tête, le mot être … Et puis voilà : tout d'un coup c'était là, c'était clair comme le jour, l'existence s'était soudain dévoilée … c'était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans l'existence. Ou plutôt, la racine, les grilles du jardin, le banc, le gazon rare de la pelouse, tout çà s'était évanoui ; la diversité des choses, leur individualité n'était qu'une apparence, un vernis. Le vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre, nues - d'une effrayante et obscène nudité …

L'existence n'est pas quelque chose qui se laisse penser de loin ; il faut que ça vous envahisse brusquement, que ça s'arrête sur vous, que ça pèse lourd sur votre cœur comme une grosse bête immonde. ”

 

- chez André Malraux : on trouverait dans “La Voie Royale” bien des illuminations, qui, sous couleur de la description d'un paysage, n'ont pour objet que de mettre à nu la profusion monstrueuse des choses, leur confusion manifeste où se perdent leurs contours, leur “ invisible indifférence ”, leur hostilité foncière, pour susciter l'angoisse, pour “ accabler ” l'homme, perdu dans cet univers étranger, “ de sa solitude ”, pour ancrer en lui “ la certitude de la mort ”.

 

Cette clairière vivait d'une vie de piège, une moitié envahie par l'ombre, l'autre éclairée par la lumière jaune … L'Asie n'était présente que par la chaleur, les dimensions colossales de quelques arbres aux troncs rouges … la force lente et démesurée de la chute du jour accablait Claude de solitude … elle le submergeait comme une invisible indifférence, comme la certitude de la mort.

 

Mais, c'est dans un Essai : dans “La Tentation de l'Occident”, -nous l'avons noté-, que l'interlocuteur A.D., représentant l'homme occidental explique à son ami chinois que les choses ne sont plus pour lui qu'un “ mythe cohérent ”, un univers abstrait, une entité anonyme, et, s'il est encore conscient d'un monde, celui-ci n'a plus d'autre sens que “mort”.

 

Retenons, derrière ce premier moment de la description, la première étape du raisonnement : Si l'on veut comprendre l'idée d'absurde, il faut commencer par poser l'étrangeté des choses, qui existent en elles-mêmes -en soi- parce qu'elles n'ont pas besoin de la présence de l'homme pour “ être ”.

 

 

Le deuxième moment : la découverte de l'illusion

 

C'est le second moment de l'expérience qui vient éclairer la première étape, qui est le présupposé du raisonnement.

A quel moment apparaît à l'homme l'étrangeté des choses, leur indifférence, leur anonymat, leur indépendance foncière à son égard ?

 

-Albert Camus répond dans “Le Mythe de Sisyphe” : “ à la minute même où elles perdent leur sens illusoire ”, au moment, nous explique-t-il, où “les décors s'écroulent”

Avec la naïveté philosophique, que lui reprochera Jean-Paul Sartre, Albert Camus fait l'inventaire des évènements qui provoquent cet écroulement, que nous avons indiqués : la lassitude de la vie quotidienne, le dépaysement de notre univers familier, l'absence qui transforme en inconnu le visage de l'être aimé, une désaffection sans cause à l'égard de notre fonction, de notre rôle, de notre personnage … Citons à nouveau la lecture par Albert Camus de “La Nausée” :

 

Dans les vies les mieux préparées, il arrive toujours un moment où les décors s'écroulent. Pourquoi ceci et cela ? pourquoi cette femme, ce métier, cet appétit d'avenir, toute cette agitation à vivre … ”

 

L'idée de l'absurde naît quand les choses perdent “ le sens dont nous les revêtions. ”

 

 

- Jean-Paul Sartre dans l'expérience de “La Nausée” confirme l'analyse : Si Roquentin voit dans la nausée s'évanouir “ la diversité des choses, leur individualité ” pour laisser place au désordre, à une effrayante et obscène nudité ”, si l'être est en lui-même (en soi) in-forme, a-morphe, en un mot : in-qualifiable, comme s'il n'y avait rien derrière ce mot, c'est que la réalité -ce que nous appelons “ le monde ”-, n'est qu'un vernis, une apparence que l'homme a lui-même produit pour se dissimuler que l'être -ou l'existant- n'est à proprement parler rien pour-lui (pour soi), parce qu'il est “là”, sans cause, sans raison, pour ainsi dire : “ de trop ”.

 

… De trop : c'était le seul rapport que je puisse établir entre ces arbres, ces grilles, ces cailloux … En vain cherchais-je à “compter” les marronniers, à comparer leur hauteur avec celle des platanes : chacun d'eux s'échappait des relations où je cherchais à l'enfermer, s'isolait, débordait. Ces relations (que je m'obstinais à maintenir pour retarder l'écroulement du monde humain) j'en sentais l'arbitraire … ”

 

Les choses n'ont de rapports entre-elles que pour nous. Le monde, produit par l'homme, s'écroulerait si l'homme ne s'obstinait à le “ supporter ”, à le soutenir à l'existence.

 

 

- Simone Weil nous communique la même révélation dans “La Pesanteur et la Grâce” : Ce que nous appelons “ le réel ” n'est que la mesure ou le poids de notre attachement :

C'est l'énergie de notre désir que lui confère un objet, lequel se dérobe à peine croit-on l'avoir “ possédé ”.

C'est -le sentiment de l'amour, de l'amitié mais aussi de la haine- qui “ constituent ” toute la “ réalité ” que j'attribue à l'Autre : l'attente et la déception, mais aussi la colère nous le révèlent, c'est à un “ autre ” que je m'adressais.

Puis-je dire qui j'aime ou qui je hais ? Entre lui et moi, mon attachement -mon amitié ou ma haine- a tissé un voile d'irréalité … ; mon rattachement au passé, ma projection dans l'avenir sont autant d'illusions par lesquelles nous “ produisons ” un monde.

 

C'est Simone Weil, qui sans doute définit le mieux le sens de l'illusion :

 

Telle est notre condition : nous sommes soumis à ce qui n'existe pas … mais notre soumission existe. Nous sommes réellement attachés par des chaînes irréelles. ”

 

Il faut retenir cette formulation par Simone Weil du sens de l'illusion telle que la comprend le penseur, parce qu'elle recèle le secret de l'illusion. (1)

Réellement attaché par des chaînes irréelles ”, voici exprimée la “ contradiction ” qui oblige le penseur à s'interroger sur lui-même pour comprendre la condition humaine.

 

- La contradiction est au centre de la pensée d'André Malraux, de façon plus aiguë que chez les autres penseurs de ce temps (Simone Weil exceptée) parce que, comme nous le montrerons, elle est au cœur de sa vie comme un drame singulier.

Parmi tous ceux qui s'interrogent sur le sens de la vie ou de l'existence, André Malraux est le seul qui ait donné à son livre essentiel, à son œuvre majeure, le titre de “La Condition Humaine”.

 

L'origine modeste d'André Malraux, qui lui interdit la voie royale d'accès à la culture, fait de lui un marginal au sens de l'intelligentsia parisienne, condamné à être un “ amateur ” d'art, voire un amateur tout court. Le personnage du “ farfelu” que recrée l'auteur des “Lunes en papier”, ne s'éteindra pas avec cette “ gloire de café ”. Celui qui a vécu sa jeunesse au temps des Années Folles, le protégé de Max Jacob sait que l'illusion du réel fait partie de la réalité.

Après l'aventure indochinoise, l'année même de la parution des “Conquérants”, il confie à Gallimard, dont il devient le directeur artistique, la publication du “Royaume Farfelu”. C'est dire, comme l'écrit Jean Lacouture, que “ sa veine fantastique, née au temps des “ Lunes en papier ”, n'a pas cessé de courir

Nota (1)  : Anticipons pour ne pas perdre le secret de la démarche du penseur : C'est parce que le penseur ignore les conditions objectives qui déterminent l'existence des individus réels, qu'il comprend la “réalité” de l'aliénation (qu'il éprouve comme tout individu concret, singulier) comme les chaînes irréelles d'une servitude inhérente à la condition humaine.

parallèlement à celle de la réalité assumée ou combattue. ”

André Malraux l'exprime lui-même dans le personnage de Garine : l'action revêt pour lui la même portée que l'évasion imaginaire : il s'agit dans “Les Conquérants”, “ moins de savoir comment on peut participer à une révolution que de savoir comment on peut échapper à ce qu'on appelle : l'absurde ”.

Lorsque “ la présence de l'histoire ” envahit ce temps, il n'y a pas de solution de continuité dans la pensée et la vie d'André Malraux : la tentation de l'action fait suite à la tentation de l'imaginaire ; quand il s'engage dans l'histoire, point de rupture entre la fiction et la réalité : l'histoire est la chance offerte à l'individu de se manifester sur le terrain d'un jeu plus grand que soi.

On pourrait dire, dans les termes de Simone Weil, qu'André Malraux, engagé réellement dans l'histoire, a toujours, en même temps, conscience d'être attaché par des liens irréels à toutes les causes où il s'engage. L'aventure personnelle, selon l'expression d'Albert Camus, “ tisse un voile d'irréalité ” qui le sépare de l'aventure collective.

 

Le second moment de l'expérience décrite par Albert Camus et par Jean-Paul Sartre, la prise de conscience formulée par Simone Weil et par André Malraux pour comprendre le sens de leur vie constituent la deuxième étape du raisonnement ou de la réflexion du penseur.

Si l'être est pour nous un mot privé de sens, c'est parce que nous n'avons jamais affaire au réel mais à un monde qui est “ le monde de l'homme ” : l'univers construit par la raison, le champ des possibles tracés par nos désirs, la trame de nos manques et de nos impuissances dont les vides sont comblés par nos sentiments et nos rêves, le vecteur discontinu, surdéterminé par nos actes, d'une vie dont nous ignorons le sens.

Nous sommes les sujets d'une immense illusion, en devenant les acteurs d'un jeu dont les règles et la finalité nous échappent.

 

Le troisième moment : la découverte du non-sens de la vie, le sentiment de l'absurde.

 

Le troisième moment est le corollaire de la découverte de l'illusion : il ne permet pas de découvrir la raison de l'absurde ; il résume l'expérience commune, d'où naît ce qu'Albert Camus appelle : le sentiment de l'absurde, dont il précise qu'il est “commun” à toute une génération.

Si nous “ tenons ” à la vie par tous les liens qui constituent notre présence au monde, quand les décors s'écroulent, quand nous découvrons “ l'illusion ” : un monde qui s'effondre en même temps que nos attachements, parce qu'il n'était soutenu à l'être que par nos liens, n'est-ce pas la question du sens de la vie, de sa valeur (selon Simone Weil) qui se pose ?

 

Pour qui réfléchit sur sa propre expérience, le contenu de la vie est fait de ses désirs qui visent l'appropriation d'un objet ou la possession d'un être, de ses actions qui se proposent des buts “ à réaliser ”, de ses idées, ses convictions ou ses idéaux qui rendent compte de ses engagements …

Sur la base de cette expérience, résumons les termes de la prise de conscience commune (qu'on les emprunte à l'un ou à l'autre des penseurs de ce temps) :

 

Il n'y a point dans le monde un objet capable de satisfaire notre désir ; tout se passe comme si sans cesse un autre désir suscitait un nouvel objet.

Il n'y a point au monde un être dont les qualités justifient cet amour et cette amitié ou cette haine : la possession prélude au détachement ; la vengeance laisse un goût amer.

Il n'y a point de but qui mette un terme à nos projets : agir, n'est-ce pas projeter, sans cesse, à nouveau ?

Il n'y a pas d'idée qui “ force ” ma conviction ou d'idéal qui “ détermine ” mon engagement ; sinon pourquoi devrais-je sans cesse me donner -autant à moi qu'aux autres- des motifs et des raisons qui ressemblent souvent à des justifications ou des excuses ?

 

Et, dans ces conditions, ce que j'appelle “ ma vie ” n'est rien d'autre que le pont jeté entre un passé que je reconstruis sans cesse pour le relier à un avenir que je ne cesse de projeter :

 

- Le sens de ma vie ne tient-il pas tout entier dans ce vecteur imaginaire ?

 

Le sentiment de l'absurde n'est rien d'autre que la prise de conscience de cette agitation vaine, qui n'a pas de fin.

 

Cette prise de conscience, qui est le troisième moment de l'expérience est une nouvelle étape de la réflexion susceptible de clore le raisonnement.

La révélation de l'étrangeté des choses, “ Telle est notre condition : nous sommes soumis à ce qui n'existe pas … mais notre soumission existe. Nous sommes réellement attachés par des chaînes irréelles.

Si Dieu n'existe pas, rien ne change dans la compréhension et la dénonciation de l'illusion. Jean-Paul Sartre se démarque de l'athéisme matérialiste qui voit dans l'idée de Dieu la projection de l'essence humaine, de sorte que l'homme pourrait se délivrer de cette illusion.

Dieu n'est pas la projection par l'homme de son essence, mais bien le projet de son existence. Dans la tentative de se donner l'être qu'il n'a pas, d'être “ pour soi” ce qu'il est (en-soi - pour-soi) il faut reconnaître en l'homme, comme le moteur de son existence, le projet “ irréalisable ” d'être Dieu.

Jean-Paul Sartre écrit cette phrase étonnante :

 

Toute réalité humaine (toute créature humaine) est une passion en ce qu'elle projette de se perdre pour fonder l'Être, et du même coup pour constituer l'En-Soi qui échappe à la contingence en étant son propre fondement : L'en causa soi (l'être cause de soi = Dieu). Ainsi la passion de l'homme est-elle inverse de celle du Christ, car l'homme se perd en tant qu'homme pour que Dieu naisse.

 

C'est la même réflexion sur l'homme -créature ignorant son Créateur-, qui conduit Simone Weil à ce renversement qu'est la Conversion : si la passion de l'homme qui constitue sa vie consiste à vouloir se donner l'être (qui n'appartient qu'à Dieu), il doit -comme le Christ, renoncer à “ être ” (un homme) pour laisser place à Dieu.

 

Si la vision mystique de Simone Weil trouve sans doute son origine dans sa foi, sa théologie négative trouve sa base, comme l'ontologie de Jean-Paul Sartre, dans une expérience commune à tous les penseurs de ce temps.

 

Simone Weil le confirme, quand elle écrit :

 

Nous sommes des êtres connaissant, voulant et aimant ; et, dès que nous portons l'attention sur les objets de la connaissance, de la volonté et de l'amour, nous reconnaissons avec évidence qu'il n'y en a pas qui ne soient impossibles …

Notre vie est impossibilité, absurdité. ”

 

Impossible de vivre, absurdité fondamentale de l'existence, est-ce le dernier mot de la réflexion de ce temps ?

 

André Malraux nous reconduit sur le chemin de l'énigme :

 

Il y a entre chacun de nous et la vie universelle une sorte … crevasse. Quand je dis que chaque homme ressent avec force la présence du destin, j'entends qu'il ressent, et presque toujours tragiquement, du moins à certains moments, l'indépendance du monde à son égard.

 

Si le constat initial est bien celui de l'indépendance du monde à l'égard de l'homme (que nos penseurs ont décrit comme l'étrangeté des choses), il n'en reste pas moins que ce constat est vécu comme une épreuve, que cette indépendance est éprouvée comme une “ crevasse ”.

Or aucune théologie, ni aucune philosophie ne peuvent rendre compte de “ cette sorte de crevasse ” entre l'homme et la Vie, quand elles prétendent en découvrir la raison dans la séparation de l'homme avec l'Être. En effet, que l'Être, dont l'homme est séparé, soit compris comme Dieu ou comme Nature (Deus sive Natura), rien ne permet de comprendre pourquoi cette séparation est vécue tragiquement, dans l'angoisse.

Si le second constat, décrit sous la forme du sentiment de l'absurde, est celui du non-sens de la vie, quel rapport y-a-t-il entre l'indépendance du monde à l'égard de l'homme et le sentiment du non-sens de la vie ?

 

Pour comprendre la genèse de l'Absurde, n'est-ce pas le destin de l'homme qu'il faut interroger ?

 

 

2. La découverte de la contingence et l'aliénation

 

 

C'est à partir de l'individu, de la conscience qu'il prend de lui-même que le penseur (tous ceux dont nous suivons la réflexion) s'emploie à découvrir la raison de l'Absurde dans le Destin de l'homme.

Reprenons le mouvement de la réflexion là où nous l'avons interrompu. La découverte de l'illusion est un moment majeur :

Alors que notre vie nous semblait trouver naturellement un sens dans le monde où elle s'inscrit, nous découvrions soudain que le monde n'a d'autre sens que celui dont nous le revêtions ; il faut aller jusqu'au bout de la réflexion “ naïve ” d'Albert Camus comme le font Jean-Paul Sartre et Simone Weil : Alors que tout le contenu de notre vie singulière est “ réellement ” constitué de nos liens avec le monde, nous découvrons que le monde n'a d'autre “ réalité ” que ces liens.

Le premier résultat de cette découverte, c'est le sentiment de l'absurde : il suffit que ces liens soient un instant rompus pour que naisse cette interrogation angoissée :

 

- Notre vie a-t-elle encore un sens ?

 

Mais il est un second aspect de ce sentiment de l'absurde et de cette interrogation.

Quand les décors s'écroulent, quand l'illusion s'effondre, ce qui apparaît étranger à l'individu, ce n'est pas seulement tout le contenu de sa vie : ses sentiments, ses projets, ses actes, mais, réduit alors à la conscience de soi ; c'est lui-même qui “ devient ” un Autre.

L'expérience s'exprime dans une nouvelle interrogation : - Qui suis-je ? Ne suis-je pas condamné à être un autre ?

 

- A peine Albert Camus pose-t-il la question, parce que, ne faisant pas œuvre de philosophe, il y répond en réanimant -par un processus idéologique naturel-, la leçon pascalienne, mais aussi parce que cette question est au cœur de son drame singulier.

Le sentiment profond de cette “ nécessaire ” trahison de soi que constitue une vie traverse toute son œuvre : en se faisant prophète de l'absurde, en mettant en “ œuvre ”, en “ réalisant ” dans le discours de ses Essais, en “ personnifiant ” dans les héros des récits, en donnant vie, au travers de l'œuvre, à l'idée du non-sens de la vie, il a sans cesse le sentiment, souvent exprimé, d'avoir trahi “ ses origines ”, masquant une vérité apprise de son enfance et de sa jeunesse : celle d'un vrai rapport avec la nature, pulvérisée par le soleil et celle de vrais rapports humains masqués par les rapports sociaux. (1)

 

N'-a-t-il pas écrit toute son œuvre pour “ être ” lui-même un autre ? A la fin, c'est l'écriture de “La Chute” qui posera la question sous la forme d'une fiction dont la lecture met tragiquement en cause sa vie et son œuvre.

 

- Simone Weil va jusqu'au bout de l'interrogation non seulement dans son œuvre mais dans la tragédie de sa vie.

 

Rien au monde, écrit-elle, ne peut m'ôter le pourvoir de dire “Je”. Mais qui suis-je ? Sans l'avenir où nous nous projetons, sans le passé où nous nous imaginons, si nous pouvions n'être dans l'instant que ce que nous sommes, nous ne serions à proprement parler “rien”. L'homme n'a pas d'être, il n'a que de l'avoir. ”

 

Et elle tire la conséquence, à laquelle elle va donner sens dans sa vie même : “nous devons renoncer à être quelque chose. ”

 

 

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Nota (1) : C'est dans “L'Envers et l'Endroit”, recueil de ses œuvres de jeunesse qu'Albert Camus exprime le plus simplement la contradiction :

Les hommes et leur absurdité ? - Mais voici le sourire du réel. La lumière se gonfle et c'est bientôt l'été … je tiens au monde par tous mes gestes, aux hommes par toute ma pitié et ma reconnaissance. ”

 

- Jean-Paul Sartre met en œuvre (philosophique) la même démarche que Simone Weil. Pour le comprendre, il faut reprendre l'expérience de “La Nausée” là où nous l'avons laissée.

Quand le vernis -le sens- dont nous revêtions les choses a fondu, nous avons découvert que les choses ont perdu leur diversité, leur individualité, toutes relations entre elles :

de trop, c'était le seul rapport que je pouvais établir entre elles. ”

Mais il y a plus : “ Et moi, veule, alangui, obscène, digérant, ballottant de mornes pensées, moi aussi j'étais de trop. ”

On pouvait croire que seules les choses “ en soi ”, enfermées en elles-mêmes, dans leur identité avec soi, étaient absurdes, parce que, d'une seul coup, elles se révélaient “être-là” sans raison, mais nous découvrons que nous aussi nous sommes de trop, des êtres sans raison d'être.

Le mot “ absurdité ” était né sous ma plume, explique Roquentin, et “ je comprenais, sans rien formuler, que j'avais trouvé la clef de l'existence, de mes nausées et de ma vie ”, mais, poursuit-il “ maintenant au sein même de cette extase je crois qu'il me serait facile de mettre mes découvertes en mots. ”

C'est là que Jean-Paul Sartre nous informe que l'on va franchir un pas décisif, en passant du sentiment de l'absurde, de l'épreuve du non-sens de notre vie, à la compréhension de l'absurde en découvrant sa raison, son fondement.

 

L'essentiel, c'est la contingence. Exister, c'est être là simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer mais on ne peut jamais les déduire. ”

 

La révélation est de taille. Jean-Paul Sartre nous dit expressément : Si l'on veut comprendre la genèse de l'absurde, ce sentiment qui nous envahit du non-sens de notre vie, il faut commercer par reconnaître que l'homme est “ un existant parmi d'autres ”, dont l'existence est un fait contingent, qui n'a, ni en lui-même ni ailleurs, sa raison d'être en tant qu'individu, concret, singulier.

L'expérience que nous faisons du non-sens de notre vie, quand nos liens sont coupés avec le monde, nous montre alors que l'individu n'est à proprement parler “ rien ” en dehors de ces liens qui constituent pour lui “ le monde ”.

Nous sommes alors en mesure de comprendre le ressort de notre vie, le “ souci ” qui est le moteur de toute existence singulière : pour se dissimuler qu'il n'est “rien ” en lui-même, l'individu doit, coûte que coûte, maintenir l'illusion qu'il n'est rien d'autre que ces liens qui lui confèrent une “ identité ” d'emprunt, comme si son existence se confondait avec ses conditions d'existence.

Pour exister, il doit “ entrer dans le jeu ”, faire semblant d'être ce qu'il n'est pas, sous peine de n'être rien.

 

Alors même que la contingence de son existence fait de lui le seul auteur et le seul acteur de sa vie, alors même qu'il est l'origine absolue de son existence - du sens de sa vie-, tout se passe comme s'il ne pouvait se “ réaliser ” qu'en devenant un autre, en se laissant emprisonner par les liens qu'il a lui-même noués.

 

L'aliénation, inséparable de la contingence qui est le fondement de la liberté, constitue la Condition Humaine.

 

Voilà qui éclaire d'un autre jour la théologie négative de Simone Weil : c'est l'absence de Dieu -un Dieu irrémédiablement caché- qui lui permet de partir, comme Jean-Paul Sartre, du constat de la contingence : l'homme, une créature qui n'a pas en elle-même sa raison d'être.

Ce même point de départ conduit Simone Weil aux mêmes analyses que Jean-Paul Sartre: l'individun'est rien en dehors des liens qui l'attachent à ce qui n'existe pas, à un “monde” qu'il a lui-même produit, dont il est prisonnier : c'est en renonçant à l'illusion d'être soi-même (comme quelqu'un d'autre) ; c'est en abolissant la pesanteur de ces liens, en allant jusqu'à -par une longue ascèse- “ se décréer soi-même ” qu'on peut laisser place à la grâce, manifestant la présence de Dieu.

 

Que la réflexion s'exprime directement chez Simone Weil dans le langage de sa foi ou qu'elle emprunte son langage et ses concepts à une culture chrétienne (centrée sur la vision pascalienne) c'est bien une expérience commune que les penseurs de ce temps mettent en œuvre.

 

 

C. L'épreuve de la contradiction

 

 

1. La contradiction

 

 

Il s'agit pour eux de “ comprendre ” la condition humaine à partir d'une réelle contradiction. Dans la conscience qu'ils prennent d'eux-mêmes, l'individualité leur apparaît comme une manifestation de soi, indépendante du réel où elle s'exprime et s'engage et qui, en se réalisant, s'aliène.

 

a. La métaphore d'André Malraux

 

Parce que “ la présence de l'histoire ” aggrave la contradiction, c'est à André Malraux qu'il faut demander l'illustration de ce drame du penseur.

Sans doute faut-il revenir sur l'expérience qu'André Malraux décrit dans “La Condition Humaine”, quand Kyo ne reconnaît pas sa voix enregistrée sur des disques, parce qu'“il l'entend pour la première fois par ses oreilles et non plus par sa gorge”. Il n'est pas faux de comprendre l'expérience (comme nous l'avons exposé à la suite de Gaëtan Picon) comme la découverte par l'individu, réduit à la conscience de soi, de son “gouffre intérieur”, pour expliquer ensuite que l'angoisse naît de l'appréhension de ce vide. Mais, ce faisant, nous sommes déjà dans la réflexion pascalienne, à laquelle il n'est du tout certain qu'André Malraux, à la différence d'Albert Camus, puisse souscrire :

 

Tout au fond du gouffre intérieur est tapie la conscience de notre condition humaine - et cette conscience ne peut être supportée. ”

 

Ce commentaire de Gaëtan Picon ne permet pas de comprendre le commentaire de l'expérience de Kyo par André Malraux lui-même dans “Les Voix du Silence” :

 

J'ai conté jadis l'aventure d'un homme qui ne reconnaît pas sa voix qu'on vient d'enregistrer … et parce que notre gorge seule nous transmet cette voix intérieure, j'ai appelé ce Livre “La Condition Humaine ”

 

Avouons que l'explication d'André Malraux, introduite par la conjonction “parce que” est pour le moins (comme souvent) sibylline. Il nous faut comprendre comment la différence, l'écart ou la disparité entre la voix de gorge et la voix entendue par les oreilles témoignent du sens de la condition humaine.

 

- Notre voix entendue par les oreilles passe par le monde, nous parvient de l'extérieur, comme si elle était émise par un autre, comme si nous-même qui l'émettons étions un Autre. Dans les sons entendus par nos oreilles nous percevons le sens à travers la matérialité des mots, comme s'il était indépendant de nous, comme une “ réalité ” qui nous est “ donnée ” … à interpréter, à comprendre, à expliquer ; le sens est semblable à un texte qu'il faut sans cesse relire, parce que ce n'est pas nous qui l'avons écrit.

Ce qui est vrai de la voix -quand nous l'entendons par les oreilles- est vrai de notre condition : dans la conscience que nous prenons de nous-même et de notre vie, nous sommes d'une certaine façon “ réellement ” un autre : tout se passe comme si une irrémédiable distance nous séparait de nous, de nos actes, de notre vie, dont le sens nous reste pour ainsi dire opaque, voire étranger. Cette distance, cet écart ne peuvent jamais être vraiment comblés parce qu'ils se situent au cœur de notre vie, cette différence qui nous éloigne du sens, ou cette opacité ne peuvent jamais être tout à fait abolies, parce qu'elles sont inséparables de la conscience que nous prenons de nous-même.

 

Et, pourtant, nous possédons une autre voix : une “ voix de gorge ” : lorsque nous parlons, le son de notre voix ne passe pas par le monde, il ne vient pas de l'extérieur, mais de l'intérieur de nous-même, de la gorge, d'un mouvement qui nous est propre, - celui du larynx, des cordes vocales que nous faisons spontanément vibrer. Tout se passe comme si les sons n'avaient rien de matériel, comme s'ils n'avaient aucune réalité physique

 

ll n'y a pas de distance entre les sons que nous émettons et le sens que nous produisons à travers les mots que nous prononçons. La voix immédiatement perçue par celui qui l'émet et la conscience qu'il en a ne font qu'un. Nous percevons directement le sens parce qu'il est une “ manifestation ” de nous-même : la voix porte en elle-même le sens que nous voulons exprimer “ de nous-même ” vers l'extérieur, à l'attention du monde.(1)

 

Cette transparence n'est effectivement possible que parce que la conscience que nous prenons de nous-même est immédiatement présence à soi.

 

C'est la seconde face de notre condition.

Si dans la conscience que nous prenons de nous-même, nous nous appréhendons toujours comme un autre, d'une certaine façon extérieur à nous-même comme si nous appartenions totalement, matériellement au monde (comme la voix entendue par les oreilles) il est aussi vrai -sans doute bien plus vrai ! - que, comme une voix intérieure, nous avons la certitude que nos paroles, nos actes, notre vie, sont une manifestation de nous-même, une affirmation capable de donner un sens à tout le reste, dont la force, l'intensité sont celles-là même d'une vie qui peut changer le monde.

 

L'illusion d'être un autre est violemment contredite par une illusion proche de la folie, la certitude de pouvoir être soi-même en transformant le monde.

 

Pour moi, pour la gorge, -s'écrie André Malraux- que suis-je ? Une espèce d'affirmation absolue, d'affirmation de fou : une intensité plus grande que celle de tout le reste !

 

Nota (1) : La compréhension de cette différence est possible grâce à l'analyse linguistique, faite par Jacques Derrida :

“ La voix, immédiatement entendue de celui qui l'émet, produit un signifiant qui semble ne pas tomber dans le monde, hors de l'idéalité du signifié, au moment où il atteint le système audiophonique de l'autre … ; et ainsi l'extériorité du signifiant paraît absolument réduite. … Le monde reste le dehors de la voix…

La voix, (signe vocal) et la conscience de voix (image auditive), c'est-à-dire, ajoute Jacques Derrida, la conscience tout court comme présence à soi. ”

La linguistique, en éliminant de la nature véritable de la langue le signe graphique, réduit au maximum la matérialité du signe : Si le signe, devenu le signifiant, n'est que le son de la voix immédiatement perçu par celui qui l'émet et simultanément par l'autre qui est le récepteur, tout se passe comme si la différence entre la pensée et le son (loin d'opposer la pensée à une matière extérieure à elle) se situait à l'intérieur de la conscience.

De même se trouve supprimée la distance qui sépare l'émetteur et le récepteur : le second ayant la même image auditive que le premier conçoit la même idée, forme le même concept.

Ainsi, la linguistique confirme la primauté de la conscience : elle se développe (dès son origine) dans la dimension de l'idéalisme.

 

Avec la prise de conscience fulgurante par André Malraux de la contradiction qui se situe au cœur de l'individualité, nous sommes loin, déjà, du sentiment de l'absurde, par lequel toute une génération de penseurs a “ découvert ” le non-sens de la vie.

Sans doute est-ce ce chemin qu'il faut suivre si l'on veut mettre à jour, latente derrière leur pensée et leur œuvre, cachée sous le drame de leur vie, une expérience bien différente de celle qu'ils nous décrivent, parce que, peut être, la contradiction de l'individualité n'est pas étrangère au destin des hommes.

Accompagnant l'épreuve de l'aliénation où l'individu découvre qu'il est prisonnier des liens qui constituent le monde, quelque chose, -qu'on appelle révolte, espérance ou définitivement l'espoir-, oblige chacun des penseurs à nier le sens de cette épreuve - qui est “ l'absurde ”, et sa conséquence, - qui est le désespoir.

 

b. Le drame d'Albert Camus

 

Albert Camus, évoquant le monde de la pauvreté et l'image de sa mère, écrivait dans “Amour de Vivre” :

 

Ce qui me frappait alors (en son enfance et sa jeunesse), ce n'était pas un monde fait à la mesure de l'homme, mais [un monde] qui se refermait sur l'homme. ”

 

Et, il confie :

 

j'ai mis longtemps à comprendre (le sens) de mon attachement et mon amour pour le monde de la pauvreté, et c'est maintenant seulement que j'entrevois la leçon du soleil. ”

 

C'est cette double leçon -celle du monde de la pauvreté et celle du soleil- qui nie l'expérience de l'absurde, et qui, chez Albert Camus, va jusqu'à renier la vie et l'œuvre de celui qui s'est fait le prophète du non-sens de la vie et du désespoir.

 

Il est bien vrai, écrit-il dans “Les Amandiers”, que nous sommes dans une époque tragique, mais trop de gens confondent le tragique et le désespoir. ”

 

C'est bien l'Absurde qui provoque la Révolte, ce “ mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition … contre la souffrance de vivre et de mourir. ”

Mais pas plus l'Homme révolté que l'Homme absurde ne détiennent le secret de la contradiction, ni la résolution.

Dès les “Amandiers”, écrit en 1940, Albert Camus, expliquant que la résolution est tout entière dans la conscience que les hommes prennent de leur destin, fait cet aveu, qui définit le drame de cette génération de penseurs :

 

Nous n'avons pas surmonté la contradiction, et cependant nous la connaissons mieux. Nous savons que nous sommes dans la contradiction mais que nous devons refuser la contradiction … ”

 

L'expression que nous soulignons est significative : Ce qu'Albert Camus “entrevoit ”, c'est bien que la contradiction n'est pas dans l'homme, mais qu'au contraire l'individu est situé dans une contradiction qui le dépasse parce qu'elle est liée au destin des hommes.

 

 

c. L'ontologie de Jean-Paul Sartre

 

A travers la démarche de Jean-Paul Sartre, le long détour de la philosophie doit nous permettre de comprendre comment la conscience contradictoire que l'individu prend de son individualité et de son existence singulières apparaît à la réflexion du penseur comme une contradiction inhérente à l'existence humaine.

André Malraux a sans doute tort de reprocher à Jean-Paul Sartre d'écrire des volumes pour développer et justifier une expérience dont le sens tient tout entier dans l'éclair d'une formule où se résume l'énigme de la contradiction.

On ne peut éviter l'exposé logique du mouvement de la pensée si l'on veut comprendre comment la pensée ne peut se développer qu'en dissimulant la base réelle de la contradiction.

 

L'objectif du philosophe est de comprendre et d'exprimer à l'aide de concepts abstraits la réalité concrète des rapports de l'homme et du monde.Et Jean-Paul Sartre nous explique, dès l'Introduction de “L'Être et le Néant”, que la philosophie a transformé son objet en un problème insoluble parce qu'elle a commencé par la réflexion à séparer les deux aspects de la “ réalité concrète ”. Confondant l'homme avec la pensée et le monde avec l'être compris comme une nature, indépendante de l'homme, elle a réduit l'objet de la philosophie au problème de la connaissance.

 

En ce temps, c'est la présence de l'histoire qui oblige le penseur à reprendre les termes du problème, en interrogeant la réalité humaine sur la possibilité et le sens de l'action.

 

Partant des concepts élaborés par la philosophie, ne peut-on découvrir dans la “réalité humaine” (dans l'expérience concrète des rapports de l'homme et du monde) la contradiction qui a contraint la réflexion philosophique à opposer l'homme au monde comme deux contraires incompatibles ?

 

1er constat :

 

Si quelque chose existe ou plus précisément s' “ il y a ” de l'être (car on n'a pas le droit de parler de quelque “ chose ”), il faut affirmer que l'être existe indépendamment de l'homme : “ en soi ”.

Tout se passe comme s'il existait avant l'homme, mais cette proposition n'a pas de sens, parce qu'elle présuppose l'existence de l'homme. De l'être, on ne peut donc rien dire sinon qu' “ il est ”.

 

Dès lors la seule voie possible pour comprendre les rapports de l'homme à l'être, sachant que l'homme est “ un existant parmi d'autres ”, c'est d'interroger l'homme sur son être spécifique, sur son existence “ singulière ”.

 

2e constat :

 

Si l'on fait retour sur soi, si l'on réfléchit à cette individualité spécifique dont nous prenons alors conscience (grâce à la réflexion), on découvrequ'on ne peut rien dire de soi-même, sinon par rapport à quelque chose ; on ne peut définir l'homme que dans son rapport à quelque chose d'autre.

Tout se passe comme si l'homme n'était rien d'autre que l'ensemble de ces [ses ?] rapports.

L'individu, lorsqu'il fait retour sur lui-même, en faisant abstraction de ces rapports (ce qui à proprement parler est impossible sinon par abstraction) doit constater qu'il n'est “rien” pour lui : pour soi.

 

Si l'on veut comprendre l'être spécifique de l'homme, il faut donc décrire ces rapports à travers lesquels seulement il peut saisir, appréhender son individualité.

 

3e constat :

 

Si l'on décrit ces rapports (dont la description représente la quasi-totalité des 700 pages d'analyse de “L'Être et le Néant”), on constate que l'homme situe son individualité à l'extérieur de lui-même : il s'identifie pour ainsi dire à des réalités qui sont indépendantes de lui : les objets qu'il possède, les images que les autres se font de lui, les fonctions qu'il exerce, ses particularités biologiques, caractérielles, sexuelles, etc … ; ou bien il se confond avec les choses qu'il se représente : le passé auquel il se rattache, l'avenir où il se projette, le bonheur ou la tragédie du présent.

Encore une fois, tout se passe comme si, l'individu, pour être lui-même, était contraint de s' “ objectiver ”, de “ devenir ” soi-même un autre.

 

Si l'on rappelle que l'homme est un existant parmi d'autres, on ne saurait confondre le monde avec la totalité des existants, que l'homme, être fini, ne saurait “ comprendre ”, ni même se représenter.

 

4e constat :

 

Ce que nous appelons “ monde ”, c'est le résultat - le produit - des processus d'objectivation mis en œuvre par les individus, dont la totalisation n'est jamais et ne saurait être achevée.

Tout se passe comme si les individus étaient contraints de constituer un monde pour se “ réaliser ”, par quoi ils sont victimes de l'illusion qui confond le monde avec la réalité.

Pour que l'on pût identifier le monde à la totalité du réel, il faudrait que le monde eût une fin, non pas un terme, qui serait l'effet de sa disparition, mais une finalité qui serait le parachèvement d'une histoire.

 

Si l'individualité “ humaine ” ne peut se “ réaliser ” qu'en s'objectivant, on ne saurait confondre l'individualité avec une “ nature humaine ”, une “ essence ” présente en chaque individu, dont la vie serait la “ réalisation ”.

 

5e constat :

 

Ce que l'individu désigne comme sa vie - dans le monde -, c'est le processus d'objectivation, par lequel il constitue un monde pour se donner une réalité.

Dès lors tout se passe comme si l'individu était prisonnier de cette réalité, qu'il a lui-même produite, -ce par quoi il est victime de l'illusion selon laquelle la mort ou l'histoire peuvent le délivrer de cette aliénation.

Pour qu'il en fut ainsi, il faudrait que l'évènement de sa mort et le cours de l'histoire ne fussent pas le fait du hasard, aussi imprévisible -l'une que l'autre.

 

Résoudre le problème des rapports de l'homme et du monde, c'est décrire comment se “ constitue ” la réalité humaine :

 

Comment l'individu singulier ne peut “ réaliser ” son individualité humaine qu'à l'extérieur de soi en constituant un monde -un ensemble de rapports indépendants de lui- qui le rendent pour ainsi dire étranger à lui-même et lui interdisent d'être soi ?

 

On est passé de la description des attitudes ou conduites humaines à l'ontologie, en montrant comment “ se constitue ” la réalité humaine, mais là est le paradoxe : l'ontologie se borne à déclarer : “ tout se passe comme si … ”, parce qu'il lui est interdit de comprendre le phénomène constitutif de la réalité humaine comme une genèse. L'homme étant un existant parmi d'autres, vouloir comprendre la genèse de l'individualité ce serait expliquer la réalité humaine comme le résultat d'une histoire, ce qui contredit la conscience que l'individu prend de lui-même comme étant l'origine ou le fondement de toutes attitudes que l'on peut décrire.

 

L'ontologie ne peut s'exprimer que dans le langage du “ comme si ”, nous explique Jean-Paul Sartre dans la conclusion de “L'Être et le Néant” :

 

L'ontologie se borne à déclarer que “tout se passe comme si” l'en-soi (l'être existant, inerte, qui n'a pas besoin de fondement) devait pour se fonder lui-même se donner la modification du “pour-soi” (d'une conscience). ”

 

C'est la “ réflexion ” de son individualité, la conscience que l'individu prend de lui-même qui lui interdit de comprendre le “ phénomène ” de la constitution de la réalité humaine comme une genèse : la forme “ réfléchie ” du verbe (“se” constituer) montre qu'à la “réflexion” de l'individu sur lui-même, il s'apparaît comme l'origine de ce processus : c'est lui-même qui doit “ s'objectiver ” pour “ réaliser ” son individualité et c'est lui qui se laisse emprisonner par cette réalisation -cette re-ification (cette conversion de lui-même en chose).

 

La vie humaine dans le monde est réellement un contre-sens puisqu'elle “re-ifie” l'individualité, mais l'individu étant l'origine absolue de sa vie peut sans cesse -et sans doute doit- lui donner un autre sens.

 

La contradiction est inhérente à l'individualité humaine et l'existence n'est rien que ce mouvement dialectique.

 

C'est cette découverte “ anthropologique ” qui permet de comprendre le mouvement de l'histoire : ni réalisation de l'essence humaine ni devenir indépendant des hommes.

Confronté, comme tous les penseurs de cette génération, à “ la présence de l'histoire ” et au matérialisme historique qui veut comprendre la dialectique immanente à l'histoire, Jean-Paul Sartre écrit dans “Questions de Méthode” :

 

Si l'on se refuse à voir le mouvement dialectique dans l'individu lui-même et dans son entreprise de produire sa vie, de s'objectiver, il faudra renoncer à la dialectique ou en faire la loi immanente de l'histoire. ”

 

La thèse centrale de la “Critique de la Raison Dialectique” est que “ le seul fondement concret de la dialectique historique, c'est la structure dialectique de l'action individuelle ”, les seuls agents de cette dialectique historique étant “ les hommes individuels en tant que libres activités. ”

Et Jean-Paul Sartre précise :

 

Le sens est toujours le sens projeté de l'action d'un individu singulier ” et “ l'histoire n'est rien d'autre que la résultante des projets individuels. ”

 

La thèse de Jean-Paul Sartre n'est-elle pas l'expression philosophique de la vision malrucienne de l'histoire ?

 

 

Mais, à travers la réflexion de Jean-Paul Sartre, le long détour de la philosophie doit nous permettre de comprendre la genèse de cette vision de l'action et de l'histoire à partir de la conscience que le penseur prend de lui-même et de sa vie où il découvre une contradiction inhérente à l'existence humaine.

 

L'expérience vécue par le penseur a une double face, l'une manifeste, l'autre latente, entre lesquelles se révèle une contradiction :

 

La première face est directement accessible à la description qu'il faut introduire par la locution : “ tout se passe comme si ” parce qu'elle ne préjuge pas d'un sens caché qui serait son fondement :

- Tout se passe comme si l'homme ne pouvait appréhender son individualité (singulière) autrement que comme une identité “ réelle ”, définie par les liens qui constituent sa vie.

C'est cette conscience de soi, ce mouvement de réflexion sur soi, qui a conduit la philosophie humaniste à comprendre l'individualité comme une “ nature humaine ” dont la forme universelle serait présente en chaque individu. Et, de ce point de vue, l'existence singulière d'un individu résiderait tout entière dans les conditions particulières où il lui est donné de se manifester en tant qu'homme.

 

La seconde face de l'expérience est sous-entendue par le mode de conscience qui s'exprime dans la description : si l'individu prend conscience qu'il ne peut appréhender son individualité que sous la forme d'une identité, extérieure à lui, définie par les liens réels, objectifs qui constituent sa vie, la question est sous-jacente, sans cesse récurrente, dans la description concrète de toutes ses conduites :

Qu'est-ce que l'homme : l'individu concret, en dehors de ces liens qui le définissent comme une chose ?

 

La question anthropologique : “ Qu'est-ce que l'homme ? ” que posait la philosophie humaniste a changé de sens et revêt une tout autre portée ; Ayant perdu son visage familier, en découvrant que son individualité est une identité d'emprunt, il ne peut plus être question pour l'individu de reconnaître dans cette identité la présence et la permanence d'une nature humaine. Il n'est plus même possible de répondre à la question en cherchant à comprendre le sens -ou à définir une quelconque essence- de l'individualité humaine.

Adhérant à la conscience de soi (avant que la réflexion ne l'exprime) la question est inhérente à l'individu, présente en lui comme une interrogation sans réponse, vécue dans l'angoisse sans objet d'un “ Que suis-je ? ” (selon le cri d'André Malraux).

 

Au terme de cette réflexion par laquelle se constitue l'idéologie des penseurs de ce temps, il reste une question essentielle :

 

Pourquoi l'existence -toujours singulière-, d'un individu apparaît-elle dépourvue de sens ?

 

 

Nota : C'est à partir de cette double expérience que se bâtit l'ontologie de Jean-Paul Sartre, selon les étapes que nous avons exposées. Mais le mouvement logique de la réflexion inverse l'expérience.

 

1. Le point de départ, dont nous savons qu'il est la découverte de l'en-soi, prend acte de l'interrogation qui est le résultat de la réflexion de l'individu sur lui-même.

Comment exprimer l'impossibilité pour l'individu de définir un quelconque sens de son individualité singulière sinon par le constat de la contingence : l'existence (si on l'entend de l'individu concret, singulier) est un fait, dépourvu de sens, qui au regard de l'individu -pour soi- n'a pas de raison d'être.

 

2. La description des principales conduites de cet individu concret montre qu'il constitue son individualité (sous la forme d'une identité “réelle”) en s'objectivant en des rapports qui, figés hors de lui, constituent cette trame qu'on appelle le “ monde ”. L'histoire du monde (de ce monde humain ou de l'humanité) n'est que la résultante de ces projets individuels.

 

3. Le procès de l'existence par lequel l'individu ne peut exister qu'en s'objectivant par la production d'un monde extérieur à soi, constitue “ le fait irréductible ” de l'aliénation, qui est la trame même de l'histoire des hommes.

(Il faudrait qu'un jour l'espèce humaine maîtrisât son histoire pour qu'il en fût autrement, mais cette perspective est-elle autre chose que la projection dans l'avenir de l'impossible réalisation de soi ?)

 

4. Il est pour ainsi dire “ naturel ” que l'individu se laisse emprisonner par le monde qu'il a lui-même produit, de sorte que, comme sa vie, l'histoire a le profil d'un destin, s'imposant à lui comme une fatalité.

 

5. Démystifiant l'illusion de la conscience par laquelle il se laisse emprisonner par les liens qu'il a lui-même produits, il découvre que l'histoire, résultante des projets individuels, est le lieu privilégié de son action.

 

Agir, c'est nier le monde objectivé des projets, pour lui donner un autre sens.

 

 

 

 

 

2.La mise en œuvre “philosophique” de la contradiction

 

 

La réflexion de Jean-Paul Sartre nous permet de poser la question sur le terrain de la philosophie, même si le philosophe n'a pas échappé dans sa vie au drame, c'est-à-dire à la contradiction vécue de sa pensée.

Voici la signification, commune à tous, de l'expérience, singulièrement vécue par chacun:

L'homme produit sa vie. Parce que l'homme n'est “ rien ” que ces liens qui constituent sa vie, le monde n'est pour l'homme rien d'autre que ces liens qu'il a lui-même noués. Mais le constat est sans appel : ce monde se révèle étranger à celui qui l'a produit, de sorte que l'homme est pour ainsi dire prisonnier de ces liens, au point que sa vie même lui est étrangère, s'imposant à lui comme une nécessité, un fatum.

 

Et voici la vocation inquiète de la réflexion exprimée par Simone Weil :

 

Chercher à tirer au clair d'une manière précise le piège qui a fait de l'homme l'esclave de ses propres créations. ”

 

Il n'y a rien dans l'expérience ainsi décrite qui permette de comprendre immédiatement, -sans médiation-, sans une idée intermédiaire, la genèse du sentiment de l'absurde, rien qui permette de comprendre comment l'angoisse pourrait soudain dévoiler le non-sens de la vie.

L'expérience qui s'exprime dans la description littéraire sous la forme d'un drame, où l'impossibilité de vivre est intimement contredite par le besoin d'inconnu et la promesse du possible, est traduite par Jean-Paul Sartre sous la forme d'une analyse du procès de l'existence.

Le résultat de l'ontologie phénoménologique n'est pas “ comme “L'Être et le Néant pourrait le faire croire ” (dixit Jean-Paul Sartre dans la “Critique de la Raison Dialectique”) la révélation du non-sens de l'existence mais bien plutôt le constat du contre-sens que nous mettons en œuvre dans notre vie, pour nous dissimuler une liberté qui fonde notre responsabilité plénière.

Ce contre-sens ne trouve pas son fondement dans quelque fatalité de l'existence, -mouvement incessant et vain qui nous conduirait de projet en projet jusqu'au fiasco de la mort-, transcendance “ horizontale ” où l'un après l'autre, chacun des horizons, configurés par le néant de notre vie, s'évanouirait comme un phantasme enfin dissipé par la mort.

 

La nécessité où le contre-sens prend racine, est celle d'une vocation spécifique de l'homme dont l'existence se définit par “ l'entreprise de produire sa vie ”, en “s'objectivant” dans un monde.

Nous ne sommes pas “ condamnés à une liberté ” qu'il faudrait exercer sous menace de mort, pour sauver notre vie et notre être (notre individualité) du néant.

Nous sommes pris (au risque d'être prisonniers) dans une dialectique de la vie inhérente à l'individualité humaine par laquelle l'homme doit toujours remettre en cause la réalité qu'il a lui-même produite pour lui donner un sens dont il doit savoir qu'ayant agi sans preuve, il est seul à pouvoir en “rendre compte ”.

 

 

La contradiction que les écrivains expriment en une seule expérience, se développe dans la philosophie de Jean-Paul Sartre, en deux étapes de sa réflexion, comme une “ révision ” de sa pensée.

Là où “L'Être et le Néant” découvrait, en se démarquant radicalement de l'humanisme, l'absence d'essence de l'homme, se définissant par le seul pouvoir de néantiser le monde, hanté par le projet impossible d'être Dieu, ne lui fallait-il pas conclure, en dénonçant l'illusion de la transcendance, à l'absurdité du monde et l'impossibilité de vivre ?

Plus qu'Albert Camus “prophète de l'absurde” auquel il donne droit de cité en philosophie, quelle expérience le contraint à réviser sa pensée, à contredire la justification philosophique du non-sens de la vie en découvrant dans le mouvement sans fin de la transcendance une dialectique inhérente à l'existence où l'activité de l'homme cesse d'être la vaine poursuite de son être pour devenir sous le nom de praxis, l'action de transformer le monde ?

Si cette dialectique trouve son fondement dans l'individu, qui constitue la réalité du monde en s'objectivant (Jean-Paul Sartre écrit : en objectivant sa subjectivité), comment son action peut-elle être autre chose qu'une manifestation de soi, une expérience de la subjectivité qui remet en cause l'objectivité figée que l'homme a lui-même produite, c'est-à-dire, comme l'écrivait Simone Weil, “ ses propres créations ”.

 

D. L'idée et la conscience de la mort

 

 

1. La méditation de la mort

 

 

a. L'Absurde et l'idée de la mort

 

 

Revenant à Albert Camus et reprenant “ le raisonnement de l'Absurde ” là où nous l'avons laissé dans la lecture du “Mythe de Sisyphe”, nous assistons à un cercle logique, un cercle vicieux de la réflexion.

Le sentiment de l'absurde, qui génère l'idée du non-sens de la vie, conduit à l'idée de la mort ; mais c'est l'idée de la mort qui explique l'idée et justifie le sentiment de l'absurde.

 

Il y a, nous le savons, plusieurs expériences qui conduisent au sentiment de l'absurde : la simple lassitude des actes d'une vie machinale, qui provoque l'écœurement et la désaffection ; l'indépendance et l'épaisseur des choses, lorsqu'elles perdent leurs visages familiers, au travers desquelles “ l'hostilité primitive du monde … remonte vers nous ” ; l'étrangeté de l'autre, qui soudain, comme au travers d'une glace, perd son visage humain … c'est alors que l'individu devient étranger à sa vie et à lui-même.

 

Ce divorce entre l'homme et sa vie, l'acteur et son décor, c'est bien là le sentiment de l'absurde. ”

 

Après toutes ces expériences, “ après l'absurde, écrit Albert Camus, tout est ébranlé … Cette idée que “je suis”, ma façon d'agir tout cela se trouve démenti… ”

A ce stade du raisonnement, -à ce moment de la phrase (que nous coupons délibérément)-, nous n'avons pas dépassé le sentiment de l'absurde, hormis qu'il s'étend à tout, non seulement au monde, aux autres qui sont devenus étrangers mais aussi à nos actes, à notre vie, à notre personnalité qui semblent “ privés de sens ” : nous sommes au dernier stade de l'expérience mais toujours à l'étape des prémisses du raisonnement.

 

C'est alors, écrit Albert Camus, que “ j'en viens enfin à la mort et au sentiment que nous en avons … ”

On peut achever la phrase et conclure le raisonnement : Si, après l'absurde, c'est-à-dire après l'expérience proprement dite, “ tout est ébranlé ”, c'est parce que “ tout cela se trouve démenti … d'une façon vertigineuse par l'absurdité d'une mort possible.

Véritable extrapolation et renversement du raisonnement : Ce n'est pas le sentiment de l'absurde -du non-sens de notre vie- qui conduit à l'idée de la mort, c'est la possibilité de la mort qui explique le non-sens de la vie.

Dans notre vie, rien d'autre n'est à proprement parler absurde, dépourvu de sens, si ce n'est notre condition mortelle. C'est la mort qui définit le sens de la condition humaine. Le “ destin de l'homme n'est rien d'autre que la mort. ”

 

 

 

Mais voici le paradoxe, dans ce texte où nous soulignons l'essentiel :

 

En réalité, il n'y a pas d'expérience de la mort. Au sens propre, n'est expressément expérimenté que ce qui a été vécu et rendu conscient. Ici, c'est tout juste s'il est possible de parler de l'expérience de la mort des autres … L'horreur vient en réalité du côté mathématique de l'évènement. Si le temps nous effraie c'est qu'il fait la démonstration, la solution vient derrière. Tous les beaux discours sur l'âme vont recevoir la preuve par neuf de leur contraire. De ce corps inerte … l'âme a disparu. Ce côté définitif et élémentaire de l'aventure fait le contenu du sentiment absurde.Sous l'éclairage mortel de cette destinée, l'inutilité apparaît. Aucune morale ni aucun effort ne sont à priori justifiables devant les sanglantes mathématiques de notre condition. ”

 

Ce texte mérite une analyse parce qu'il est l'illustration du processus inconscient par lequel une idée (et en général une idéologie) dissimule le sens d'une expérience réelle. En l'occurrence, l'expérience réelle est celle que traduit le sentiment de l'absurde -ou du non-sens de l'existence- dont le penseur ignore la genèse ; l'idée est celle de la mort, qui n'est pas une idée a priori liée à la conscience de notre condition, puisque de la mort nous n'avons aucune conscience.

La réflexion du penseur consiste à masquer le sens d'une expérience dont il ignore l'origine par une idée dont il ignore le sens.

C'est la description d'un certain nombre d'expériences, dont celle du temps, qui “ fait la démonstration ” du sentiment de l'absurde. Et, c'est après coup, “ derrière ” cette description que l'idée de la mort “ vient donner la solution ” et constituer “ le contenu du sentiment absurde ”.

 

On ne peut pas dire plus clairement qu'il n'y a pas de lien logique entre le sentiment de l'absurde et l'idée de la mort ; on ne peut pas mieux dire que l'idée d'absurde, hormis le sentiment qu'on éprouve, n'a pas de sens pour le penseur avant que l'idée de la mort ne lui donne un contenu.

 

Albert Camus fait lui-même la démonstration a contrario ou, comme il dit, “ la preuve par neuf du contraire ” : s'il y avait un lien direct entre le sentiment de l'absurde et l'idée de la mort, ce sentiment devrait logiquement conduire au suicide : l'idée du non-sens de la mort devrait conduire à l'acte décisif de mettre fin à la vie.

 

Voici le raisonnement :

 

1. “ Dans un univers soudain privé d'illusions et de lumière, l'homme se sent un étranger … ”

 

2. “ Cet exil est sans recours puisqu'il est privé des souvenirs d'une patrie perdue [exclusion de l'espérance religieuse] ou de l'espoir d'une terre promise [exclusion de l'utopie historique].

 

3. “ Ce divorce entre l'homme et sa vie, l'acteur et son décor, c'est proprement le sentiment de l'absurde. ”

 

4. “ … Ayant songé à son propre suicide, on pourra reconnaître, sans plus d'explications, qu'il y a un lien direct entre le sentiment de l'absurde et l'aspiration vers le néant. ”

 

 

Il y aurait donc, sans qu'il soit besoin d'explications, un lien logique entre la mort (dont on a seulement l'idée) et l'absurde dont on fait l'expérience. Mais, poursuit Albert Camus “ le sujet de cet essai est précisément ce rapport entre l'absurde et le suicide, la mesure exacte dans laquelle le suicice est une solution à l'absurde. ”

Il est toujours aisé d'être logique … [mais] l'absurde commande-t-il la mort … Y-a-t-il une logique jusqu'à la mort ? ”

 

Autrement dit : malgré le raisonnement qui “ fait la démonstration de l'absurde ”, lorsqu'on pose la question du sens de cette expérience, alors que la mort apparaît comme la solution, force est de constater qu'il n'y a pas de lien logique entre les prémisses et la conclusion du raisonnement.

 

Refuser un sens à la vie conduit-il forcément à déclarer qu'elle ne vaut pas la peine d'être vécue ? ”

 

Albert Camus met à jour lui-même la contradiction entre la logique de l'absurde qui devrait conduire au suicide et la leçon de la vie qui met en cause cette logique.

Toute l'éthique qu'Albert Camus nous propose dans son œuvre consiste à supporter lucidement, douloureusement cette contradiction.

 

Mais l'éthique qui consiste à supporter la contradiction ne peut être mise en œuvre par le penseur qu'à condition de penser la contradiction comme insoluble parce qu'inhérente à la condition humaine.

 

 

 

 

 

b. La Méditation Chrétienne de la mort.

 

 

C'est l'idéologie religieuse : le christianisme, à travers la réflexion pascalienne, qui permet de penser la contradiction entre la leçon de la vie et l'expérience de l'absurde comme la cohabitation en l'homme des contraires incompatibles -la vie et la mort- sous la forme de la finitude de l'existence.

Dans l'impossibilité où ils se trouvent de découvrir la base de la contradiction qu'ils éprouvent pour en comprendre la genèse, les penseurs de cette génération doivent repenser l'idée du non-sens de l'existence humaine dans les termes de la méditation pascalienne où le rapport du fini et de l'infini explique la distance qui constitue la “misère” de l'homme.

 

 

La compréhension chrétienne de la solitude :

 

 

On se tromperait si, croyant sur parole les penseurs eux-mêmes (c'est-à-dire la conscience qu'ils prennent du sens de leur réflexion), l'on voyait dans cette rencontre de la “ pensée moderne ” avec l'idée religieuse la “Tentation de l'Occident”, où la civilisation chrétienne a consommé le divorce de l'homme et du monde en le comprenant comme la séparation de l'individu d'avec Dieu, par quoi l'individu prend conscience de sa solitude et du malheur de la condition humaine.

 

André Malraux semble bien accréditer cette interprétation :

 

Avec les temps modernes, qui proclament à la suite de Nietzsche la Mort de Dieu, le drame de la condition humaine, dont l'homme a pris conscience avec le christianisme, deviendrait la tragédie de l'existence : dans une solitude sans Dieu, l'homme découvre son propre néant et l'absurdité de l'existence.

(Confère ci-avant I, 2- les leçons de l'expérience asiatique, paragraphe a)

 

Entre toutes les grandes cultures, écrit Gaëtan Picon, la chrétienne paraît bien avoir fondé en signification l'existence humaine ” et “ la question de Tchen semble bien être la question de Malraux : - Que faire d'une âme, s'il n'y a ni Dieu ni Christ - ?

 

Il y a une lecture pascalienne d'André Malraux, parce qu'il y a une lecture malrucienne de Pascal.

La jeunesse dispersée d'André Malraux au milieu des Années Folles - et “farfelue”, à cause de sa marginalité, le préparait à comprendre les illusions de la vie (au moment où les décors s'écroulent) comme “ divertissement ”, détournement, diversion du sens de l'existence.

Le retour sur soi, provoqué par la rencontre de l'étrangeté du monde et de l'aliénation des hommes conduit à l'idée que l'angoisse de notre condition est liée non pas à la vie, esclave ou rebelle, mais à la conscience de soi, où l'individu découvre qu'il n'est “rien”, irrémédiablement séparé de l'Être.

Chez Pascal, “ l'ennui ”, celui de Jésus au Mont des Oliviers, qui est comme l'angoisse, provoqué par l'absence et le silence de Dieu, mesure la distance qui sépare la créature de Dieu, l'homme de l'Être.

Chez André Malraux, lecteur moderne de Pascal, après la Mort de Dieu, l'angoisse révèle à l'individu la distance qui le sépare de lui-même, de son être.

 

Comme l'écrit Gaëtan Picon : chez André Malraux, comme chez tous les contemporains “ la vie humaine est vue sur fond de mort, sur fond de néant ” … “ La condition de l'homme, à peine révélée [par la conscience de soi] se profile sur les ténèbres de la mort ”.

 

Dans “Les Noyers de l'Altenburg”, Malraux aime définir l'homme : le seul animal qui sache qu'il n'est pas éternel. C'est devant la mort que tous les héros de l'œuvre découvrent la vie et son non-sens : Garine va mourir, Perken meurt sous les yeux de Claude (“ l'irréductible accusation du monde qu'est un mourant qu'on aime ”), Gisors et May perdent Kyo, Hernandez meurt, Dietrich Berger se suicide. “ L'homme dont la mort -consciemment ou non- oriente la pensée ”, écrit Malraux en 1927, à propos de l'œuvre de Rouault, “ n'est nullement une sorte de désespéré. La mort donne à la vie une couleur particulière, - ce qui suffit ; elle ne tend pas à la lamentation, mais à l'absurde. ” (1)

 

Quand Malraux déclare que “ la tragédie de la mort est en ceci qu'elle transforme la vie en destin ”, cela ne veut pas dire, comme l'entend Jean-Paul Sartre, que “ les jeux sont faits ” parce que l'être qui toute notre vie n'“ est ” que pour-autrui est définitivement figé, de sorte que la mort ne fait qu'entériner l'aliénation de notre existence.

Cela veut dire tout au contraire que seule la mort rend l'aliénation irrémédiable, parce que l'individu ne peut plus donner un sens à sa vie en luttant contre le malheur de la condition humaine. Quand un homme dans le combat a subi “ la torture et le viol, suivis de la mort, c'est vraiment terrible. ”

 

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Nota (1) :

Il n'est pas jusqu'au “pari”de Pascal qui ne permette à André Malraux de comprendre le sens de l'action : Là où chez Pascal, l'homme, doit parier le sens de sa vie, sur l'existence d'un Dieu dont l'essence et l'être sont destinés à lui rester cachés, chez André Malraux, c'est le Grand Jeu d'une histoire dont il ignore le sens, que l'homme doit “ jouer ” sa vie.

 

“ C'est moins l'anéantissement que l'irrémédiable qui fascine Malraux, écrit Gaëtan Picon :

 

S'il n'y a pas d'irrémédiable absolu en dehors de la mort, la mort n'est-elle pas notre Destin ? ”

C'est par une question que s'achève la méditation pascalienne d'André Malraux sur la mort.

 

Laquestion posée par André Malraux interdit de comprendre l'Absurde -l'idée du non-sens de l'existence-, comme la conscience moderne de la mort, prenant sa source dans la compréhension chrétienne de la condition humaine.

 

On ne peut pas soutenir que, comme l'écrit Gaëtan Picon, “ Sartre a raison de dire que pour Malraux, comme pour Heidegger, l'homme est “ un être pour la mort ”. Sans doute faut-il ajouter que “ la méditation pascalienne est plus profonde et plus ancienne que la méditation hégélienne sur l'histoire, mais que la méditation sur l'histoire répond à la méditation sur la mort ”.

 

De fait, c'est une contradiction qu'il faut comprendre : - Pourquoi l'expérience de l'histoire, la réflexion sur le destin des hommes obligent-elles le penseur à remettre en cause la signification “ chrétienne ” de la mort ?

 

 

La compréhension chrétienne de l'absurde (du non-sens de l'existence) :

 

 

On se tromperait tout autant si l'on comprenait la signification et l'expression “chrétienne” de la pensée moderne comme la simple prégnance de l'idéologie religieuse interdisant aux penseurs de prendre conscience de la “ réalité ” (historique et sociale) du malheur des hommes, converti en misère de la condition humaine.

 

C'est ainsi que Lucien Sève écrit :

 

L'idée d'une condition humaine (indépendante de l'histoire) comprise comme la finitude de l'homme, dont la vie est limitée par la mort, est une idée religieuse. Il ne suffit pas de corriger Kierkegaard par le “ Dieu est mort ” de Dostoievski pour que l'homme cesse d'être religieux. Cela en fait seulement un chrétien orphelin. ”

 

Comme André Malraux semble donner raison à une compréhension “chrétienne” de la pensée moderne, Albert Camus semble confirmer l'interprétation idéologique de Lucien Sève. N'écrit-il pas dans “Le Mythe de Sisyphe” cette singulière déclaration :

 

Rien de plus profond que la vue de Kierkegaard selon quoi le désespoir n'est pas un fait mais un état : l'état même du péché. Car le péché; c'est ce qui éloigne de Dieu. L'absurde, qui est l'état métaphysique de l'homme conscient ne mène pas à Dieu. Peut-être cette notion s'éclaircira-t-elle si je hasarde cette énormité : L'absurde, c'est l'état de péché sans Dieu ”.

 

Mais, ( de même que pour André Malraux ) chez Albert Camus, la compréhension “chrétienne” du non-sens de l'existence, qui apparaît comme la conclusion “logique” du “ raisonnement absurde ” correspond à un processus idéologique par lequel le sens de l'expérience se trouve dissimulé par la démarche consciente du penseur.

Nous disposons d'un texte de jeunesse d'Albert Camus : “Le vent à Djemila” qui reprend la réflexion sur la mort là où le “Mythe de Sisyphe” l'a laissée : au moment où le penseur concluait que l'évènement imprévisible et mathématique de la mort, l'appréhension par l'homme de sa condition mortelle suffisaient à rendre compte de la conscience du non-sens de l'existence.

 

Dans “Le Vent à Djemila”, Albert Camus reprend l'expérience pour mettre à jour une vérité qui contredit la conclusion de l'Absurde.

 

Ce qui m'étonne toujours … c'est la pauvreté de nos idées sur la mort … Et pourtant, c'est bien l'important, cet homme devant moi, lourd comme la terre, qui préfigure mon avenir. Mais puis-je y penser vraiment ? Je me dis : je dois mourir, mais ceci ne veut rien dire, puisque je n'arrive pas à le croire et que je ne puis avoir que l'expérience de la mort des autres … ”

 

Cette première partie de la phrase semble bien ne rien ajouter à la réflexion du “Mythe de Sisyphe”, mais voici la découverte d'une vérité qui contredit le raisonnement qui conduisait de l'idée de la mort (dont on n'a aucune expérience) à l'idée du non-sens de la vie.

 

J'ai vu des gens mourir, surtout j'ai vu des chiens mourir … Je pense alors : fleurs, sourires, désirs de femmes et je comprends que toute mon horreur de mourir tient dans ma jalousie de vivre. Je suis jaloux de ceux qui vivront et pour qui fleurs et désirs de femmes auront tout le sens de chair et de sang. Je suis envieux parce que j'aime trop la vie. ”

 

La vérité de l'expérience qui est à l'origine de l'idée de la mort (la mort des autres), ce n'est pas le constat irrécusable du non-sens de l'existence, c'est, tout au contraire la découverte du sens irremplaçable de la vie.

Mais il y a bien plus dans la simplicité de ce texte et la sincérité de cet aveu où Albert Camus oppose à l'horreur de la mort la jalousie de vivre. Ce n'est pas seulement (par un simple renversement des contraires) l'amour de la vie qui donne sens à la mort. Car la jalousie de vivre, que l'on ressent à la pensée de la mort, c'est “ la jalousie de ceux qui vivront ”, qui continueront à vivre, à sentir, à souffrir, à aimer.

De quoi s'agit-il dans cet aveu troublant ? Albert Camus nous éclaire dans cette première phrase du texte : “ J'ai vu des gens mourir, j'ai vu des chiens mourir ”.

L'asyndète entre les deux membres de la phrase renforce l'apparence de scandale. On est prêt à dire (et tout humaniste bien pensant !) : “ ce n'est pas la même chose ! ”

Et pourquoi ce n'est pas la même chose ? Parce qu'il y a un sens spécifique de la mort d'un homme. C'est seulement à propos de la mort des chiens qu'on peut affirmer que la mort est un évènement dont la mathématique n'a pas de sens, parce que la vie n'est ici qu'une réalité biologique : la mort n'est qu'un évènement naturel.

Si la mort n'est pas pour un homme “ cet évènement ” auquel la philosophie de l'absurde voudrait le réduire, c'est que la vie pour l'homme a un autre sens, que biologique.

 

Mais quel est ce sens “ humain ” ? Albert Camus nous le suggère très simplement dans la sincérité de l'aveu : on est toujours jaloux de quelqu'un ; et, quand on pense à la mort, on est jaloux de tous les autres, “ qui continueront à vivre ”. Ce que l'on a peur de perdre en mourant, ce n'est pas un “ego”, une quelconque “individualité irremplaçable”, ou bien la conscience de soi qui est le privilège (ou l'essence) de l'homme, ce sont tous les rapports avec les autres, et avec les choses qui constituent notre vie.

Nous sommes à l'opposé de toute conscience religieuse de l'existence : la mort n'est pas la perte par l'homme de son individualité, à laquelle la religion promet la résurrection et la vie éternelle.

Parce que la vie humaine (donc la nôtre) n'est rien d'autre que l'ensemble des rapports des hommes entre eux et avec la nature, qu'est-ce que l'éternité -celle que nous perdons en mourant- sinon la pérennité de la vie humaine à travers les vies singulières des hommes ?

 

“ Qu'appelerai-je éternité, s'écrit Albert Camus, sinon ce qui continuera après moi ? ”

 

C'est cette nouvelle vérité de l'individualité et de la vie humaine, apprise en sa jeunesse dans le monde de la pauvreté et dans une patrie de soleil, qui reste secrète, latente pour Albert Camus, masquée par le procès idéologique de la pensée qui seule peut mettre la vie “ en œuvre ”.

 

La vérité de son œuvre -sa signification- consiste à tenir par les deux bouts les termes de la contradiction, dont il ne connaît ni l'origine ni la genèse : d'où vient que la vie puisse être à la fois un non-sens comme si elle n'avait d'autre fin que le terme absurde de la mort, et une valeur irremplaçable comme si elle recelait une promesse d'éternité ?

Comment la vie peut-elle être à la fois minée par la mort et enrichie par une profusion de richesse sans limite ?

 

 

L'éthique pour Albert Camus consiste à supporter la contradiction :

 

Si l'on ne cherche pas à échapper à l'absurdité de la mort par l'espérance d'un paradis retrouvé, si l'on refuse de convertir les promesses de la vie en l'utopie d'une terre promise, il n'y a place que pour la lucidité qui regarde les yeux ouverts la contradiction de la vie humaine.

 

Le texte du “Vent à Djemila” peut être clos ainsi : “ je veux porter ma lucidité jusqu'au bout et regarder ma fin avec toute la profusion de ma jalousie et de mon horreur de la mort. C'est dans la mesure où je me sépare du monde que j'ai peur de la mort, dans la mesure où je m'attache au sort des hommes qui vivent”.

 

 

La mort consciente” : (Albert Camus)

 

Le vrai, le seul progrès de la civilisation, écrit Albert Camus dans ce même texte, celui auquel de temps en temps un homme s'attache, c'est de créer des morts conscientes.”

 

Ce qu'Albert Camus appelle “ la mort consciente ”, seule ressource possible d'un homme dans notre civilisation, c'est une éthique de la lucidité, par quoi il s'agit de vivre sans être victime de l'illusion de la vie, qui nous dissimule la mort, c'est-à-dire le sens de la condition humaine : supporter la contradiction entre la lumière qui éclaire la valeur de la vie et l'horreur de la mort où s'inscrit notre finitude :

 

Le grand courage, c'est encore de tenir les yeux ouverts sur la lumière comme sur la mort. Au reste, comment dire le lien qui mène de cet amour dévorant de la vie à ce désespoir secret ?

 

L'impossibilité de mettre à jour le secret -le sens caché- de cette contradiction vécue, se traduit dans la réflexion du penseur par la négation du secret : le refus de l'inconscient est l'attitude première, commune à tous les penseurs de cette génération.

 

Si la lucidité est le dernier mot de la réflexion, sa conclusion pratique, cela signifie que le penseur doit renoncer, dans la mise en œuvre de son expérience, à mettre à jour le sens caché de la contradiction.

Voilà qui nous permet de faire un pas de plus dans la compréhension du secret, c'est-à-dire de la contradiction réelle qui reste dissimulée au penseur.

- La lucidité - ou “ la mort consciente ”, - c'est l'attitude, “ à laquelle de temps en temps un homme s'attache ” - qui consiste à ne point séparer l'attachement à la vie de la conscience de la mort.

 

La formule, toujours sincère ou naïve (comme on voudra) d'Albert Camus, où l'adverbe “ encore ” dénote l'impuissance de la pensée à exprimer le vrai sens de la contradiction, nous remet sur le chemin de notre enquête : Comment le penser pourrait-il découvrir le sens de l'expérience, alors que la contradiction est vécue par lui comme l'opposition de deux contraires incompatibles ?

 

Sous ces “ contraires représentables ”, selon l'expression de Simone Weil, c'est bien une réelle contradiction dont il faut déchiffrer le secret.

 

Dans ces conditions, quel sens peut avoir une éthique de la lucidité ?

Il faut constater qu'elle ne peut avoir aucun sens opératoire, aucune portée pratique. On ne voit pas comment le penseur pourrait proposer comme règle de vie à un individu quelconque, aux prises avec les conditions réelles de sa vie, de “ tenir toujours les yeux ouverts ” sur sa finitude pour mesurer le sens irremplaçable de sa vie. Il ne s'agit pas ici d'une observation triviale qui ignorerait que l'éthique est toujours l'application d'une morale dont les valeurs ou les impératifs transcendent nécessairement leur mise en pratique, dont un philosophe disait qu'elle comporte “ une inhabilité fatale ” (Paul Ricœur)

Sans doute la description littéraire correspond-t-elle au vécu de l'individu qui éprouve à plusieurs instants de sa vie, cette opposition entre le sens précieux de la vie et l'idée de la mort toujours possible, qui vient contredire cet “ amour de la vie ”.

Mais en faisant de cette contradiction le sens de la condition humaine, ce n'est pas une “éthique”, une règle de vie ou un viatique que le penseur propose ; ce n'est que la solution qui s'impose à la pensée : Regarder en face une contradiction que la pensée ne peut résoudre, tel est la portée du choix de la lucidité.

 

La question est ainsi posée : Pourquoi, à la réflexion, la conscience que l'individu prend de lui-même et de sa vie (singulière) est-elle inséparable de l'idée de la mort ?

- Pourquoi, à la réflexion (du penseur), la conscience de la vie doit-elle être en même temps conscience de la mort ?

 

 

2. La conscience de la mort :

 

 

L'analyse par Jean-Paul Sartre de la conscience que l'individu prend de lui-même nous a permis de faire la moitié du chemin, dont il faut rappeler le sens :

En ce temps, “ tout se passe comme si l'individu qui réfléchit sur lui-même ne pouvait appréhender son individualité autrement que sous la forme d'une identité “ réelle ”, définie par les liens qui constituent sa vie, et qui l'aliènent (le rendent pour ainsi dire étranger à lui-même).

C'est cette prise de conscience qui récuse la philosophie humaniste : découvrant que son individualité est une identité d'emprunt, il n'est plus question pour l'individu de reconnaître dans cette identité la présence et la permanence d'une nature humaine : il doit admettre qu'il n'est plus même possible de définir une “essence ” humaine, inhérente à l'individualité, présente en tout individu singulier.

 

Si l'humanisme “ idéaliste ” qui repose sur l'idée d'une nature humaine ne peut rendre compte de l'individualité spécifique qui est celle d'un être humain, l'alternative n'est-elle pas matérialiste ? - il n'est plus que d'expliquer l'individualité humaine à partir de l'individualité biologique. Jean-Paul Sartre, mais aussi tous les penseurs de ce temps se trouvent confrontés à la psychanalyse ; mais l'obstacle est majeur : si les processus complexes de la prime enfance semblent rendre compte de la singularité d'une biographie, cette psycho-genèse échoue à comprendre les relations objectives qui constituent l'individualité adulte, inséparable des rapports sociaux. Et Jean-Paul Sartre, au terme de vingt ans de réflexion, se trouve renvoyé à une confrontation avec le marxisme, avec un “ matérialisme historique ” qui affirme le rôle déterminant des rapports sociaux dans la constitution de l'individualité humaine.

 

Mais, ici, -à ce stade de la réflexion-, qu'il s'agisse de la psychanalyse ou de l'existentialisme, la différence avec le matérialisme historique est flagrante et l'opposition est essentielle : la conscience que l'individu prend de lui-même (en même temps qu'elle l'oblige à récuser l'idée d'une nature humaine) lui interdit de confondre son individualité singulière (ce par quoi il est foncièrement un être humain) avec son individualité sociale : cette identité d'emprunt, qui, même si elle lui colle à la peau, lui reste, d'une certaine façon, étrangère.

 

 

 

Voilà le paradoxe :

 

Rien ne permet “ à la réflexion ” de définir une quelconque essence de l'homme qui permettrait de comprendre la différence spécifique qui constitue une individualité et une vie humaines.

 

Et pourtant, il existe bien une différence qui constitue l'originalité de l'individualité humaine (qui la distingue précisément de son origine biologique); il y a bien un sens spécifique de la vie humaine qui constitue sa valeur.

 

Penser l'existence humaine -son originalité spécifique- c'est comprendre comment elle peut être à la fois l'affirmation d'un “ sens ” de la vie ou d'une essence de l'individualité et (en même temps) la négation de ce sens, l’abolition de cette essence.

 

En un temps (qui est la fin du XIXème siècle et le début du nôtre) où la vie de l'individu était non seulement prisonnière de ses liens, mais (en l'absence de toute perspective historique) étranglée par eux, et l'individu pour ainsi dire “ suicidé de la société ”, “ dis-socié ” comme dans une schizophrénie, ce fut l'illumination de Nietzsche (en laquelle pour cette raison les penseurs d'aujourd'hui saluent leur précurseur) : Après la Mort de Dieu, qui annonce la mort de l'Homme, l'abolition de toute essence humaine, on découvre que l'existence humaine n'est rien d'autre que l'affirmation de la vie qui est sa propre négation. Il n'est d'autre solution pour le penseur que de supporter la contradiction jusqu'à la folie ; il n'est d'autre issue que de “ vouloir périr ”. Il n'est d'autre sens à la vie que “ mourir vivant ”.

 

Un demi-siècle plus tard, nous sommes bien loin de la contradiction vécue ainsi tragiquement par le poète et le penseur, sans aucun doute (comme nous le montrerons) parce que l'histoire, en dessinant la perspective, a fait naître l'espoir.

Du tragique, le penseur ne “ conserve ” que l'idée de la contradiction qui lui permet de“transformer en conscience une expérience” dont le sens appartient à d'autres - à ceux qui vivent et à “ ceux qui vivront ”, (selon les termes d'Albert Camus).

 

La vie singulière, éclairée à ses confins par l'histoire des hommes, et l'individualité, secrètement libérée par la promesse d'un avenir, témoignent qu'il y a bien, sans doute, un sens de la vie et une essence de l'individualité humaine, mais qu'est-ce qui convertit ce possible de chaque jour (le “ possible diurne ” de R. Char) en un “ possible prohibé ” ?

Qu'est-ce qui nie cette promesse de la vie ? Qu'est-ce qui interdit à l'essence humaine de se réaliser dans chaque vie singulière ?

 

- Comment le penseur, qui a découvert un nouveau sens de l'individualité et de la vie sur la base de cette promesse ou de cette perspective, peut-il trouver en lui, dans la réflexion sur soi, l'obstacle à la réalisation de cette promesse, la limite à la réalisation de l'individualité, l'origine de cette négation qui met définitivement en cause -pour lui-même (pour soi)- le sens de la vie et la conscience de soi ?

 

La réflexion sur la mort est essentielle si l'on veut comprendre l'essence de l'existence et de l'individualité humaines, parce qu'elle est effectivement ce moment où ce qui était “ à l'instant ” possible devient à proprement parler impossible.

 

- Comment comprendre l'énigme de la mort ?

 

 

E. La découverte d'une dialectique de la vie et l’énigme de la mort

 

 

Plus on avance dans l'analyse de la réflexion de nos penseurs, plus le paradoxe prend forme : partis du “ sentiment ” de l'absurde, la réflexion les a logiquement conduits à “ l'idée ” de l'absurde, comprise comme la découverte du non-sens de l'existence. Mais, à peine ont-ils formulé l'idée, le concept “ philosophique ” (sous cette forme idéologique) qu'une sorte de compréhension tacite, secrète de l'expérience vient, pour ainsi dire, contredire la signification conceptuelle, explicite.

 

C'est sans doute chez Albert Camus que l'on trouve, comme nous l'avons exposé, la plus claire dénonciation de l'idée d'absurde, qui va jusqu'à la mise en cause de la sincérité de son œuvre et de sa vie.

 

Complétons nos citations précédentes par ce témoignage :

 

… l'erreur d'une certaine littérature (qui, vient-il d'expliquer n'est pas fidèle à l'expérience vécue) c'est de croire que la vie est tragique parce qu'elle est misérable. “ Or la vie ” peut être bouleversante et magnifique, voilà toute sa tragédie. Sans la beauté, l'amour ou le danger, il serait presque facile de vivre.

Le héros de Jean-Paul Sartre n'a peut-être pas fourni le vrai sens de son angoisse.

Constater l'absurdité de la vie ne peut être une fin mais seulement un commencement. ”

 

Témoignage précieux, bien proche d'une dénonciation de l'idéologie : Albert Camus nous explique qu'un écrivain ne peut exprimer son expérience qu'à travers l'idéologie de son temps sous une forme mystifiée qui en dissimule le vrai sens.

 

André Malraux va plus loin. Sans doute a-t-il fait dire à Garine dans “Les Conquérants”, qu'on fait la révolution “ pour échapper à l'absurde ”, mais l'expérience est plus profonde : celui qui agit, qui lutte ne saurait comprendre la vie comme une défaite ; l'absurde est contredit par l'action, qui relève d'un tout autre sens de la vie, un “sens bouleversant, magnifique”, selon les termes d'Albert Camus ; l'action répond à l'absurde, à la lassitude de l'existence et à l'indifférence des choses par un véritable “besoin d'inconnu”.

André Malraux le fait dire à Garine en utilisant le discours indirect : “ être tué, disparaître, peu lui importait ; mais accepter vivant la vanité de son existence comme un cancer, vivre avec cette tiédeur de mort dans la main … Qu'était ce besoin d'inconnu ?

 

La réflexion de Simone Weil n'échappe pas à cette révélation. Dans les fragments consacrés à “La Beauté”, elle affirme :

Le beauté enferme, entre autres unités des contraires, celle de l'instantané et de l'éternel.”

 

Elle écrit “ La Source Grecque ” pour célébrer l'incarnation de l'éternel dans le destin des hommes.

Et, dans les fragments intitulés : “Le Sens de l'Univers”, on peut lire :

 

S'identifier à l'univers … Associer le rythme de la vie du corps à celui du monde, sentir constamment cette association et sentir aussi l'échange perpétuel de matière par lequel l'être humain baigne dans le monde. ”

 

Elle précise le sens de l'expérience :

 

J'ai beau mourir, l'univers continue. Cela ne me console pas si je suis autre que l'univers. Mais si l'univers est à mon âme comme un autre corps, ma mort cesse d'avoir pour moi plus d'importance que celle d'un inconnu. ”

 

Voilà sans doute ce que nous devrons comprendre, qui chez Simone Weil prend la forme d'une contradiction tragique - comment l'épreuve par un individu de l'impossibilité de vivre le conduit à découvrir que la mort, loin d'être la disparition de soi - la perte de l'individualité, est l'affirmation d'une autre vie possible où l'individualité, délivrée des liens qui l'enchaînent à elle-même, découvre le chemin de l'universel, condition de son épanouissement.

Chez Simone Weil, l'évangile de la conversion, né de l'épreuve de l'aliénation, annonce secrètement, à travers le tragique de la vie, le sens humain de l'espérance.

 

Où se situe l'obstacle qui interdit au penseur de découvrir le secret qui anime le mouvement de sa pensée, dissimulé par le procès même de sa réflexion ?

 

Là où l'absurde -le non-sens de l'existence- apparente la vie à une mort, la vie elle-même se rebelle, révélant dans “ la beauté, l'amour ou le danger ” une exigence de conquête, qui s'exprime dans l'art, l'amour ou l'action.

A notre séparation d'avec les choses, où l'existence éphémère s'oppose à l'éternité de l'univers, l'art répond par la volonté d'unir “ l'instantané et l'éternel ”.A l'inconscience des liens qui nous enchaînent, l'amour répond par un instant de foudre. A l'impossibilité de vivre, l'action répond par l'infinité des possibles. Au tragique du présent la vie répond par “ une salve d'avenir ”. (René Char)

A l'incompatibilité des contraires, dont le couple de la vie et de la mort est le paradigme, répond la découverte de leur alliance.

 

 

En développant l'expérience sur le terrain de la réflexion philosophique, Jean-Paul Sartre a fait apparaître une contradiction logique (1), là où pour les écrivains il s'agissait du sens même, -dramatique- de l'expérience vécue.

 

C'est la même expérience d'une contradiction comprise comme une dialectique inhérente à l'individualité et à l'existence humaines qui s'exprime chez Albert Camus dans une éthique de la lucidité et une métaphysique de la révolte, chez Simone Weil dans l'exigence de la conversion, seule capable de mettre fin au contre-sens de la vie, chez Jean-Paul Sartre dans une ontologie justificatrice de l'absurde qui fait place à une métaphysique de l'action.

 

L'originalité d'André Malraux, dont le cas singulier doit confirmer nos analyses, est de réaliser l'alliance des contraires en brûlant sa vie à la flamme ou l'éclair de la contradiction.

 

Nota: (1) C'est la mise à jour par Jean-Paul Sartre d'une contradiction logique là où la contradiction était, pour les penseurs de ce temps, appréhendée comme le sens de leur expérience -dramatique ou tragique- qui provoque sa rupture avec Albert Camus son contemporain, avec Merleau-Ponty son disciple

2. L’énigme de la mort

 

 

Comprendre la dialectique d'une vie réelle comme inhérente à l'individu conduit tout droit à l'idée de la mort qui est la justification de l'absurde.

Dans l'expérience décrite ou développée par nos écrivains et nos penseurs, où est le piège qui fait apparaître la mort comme le sens de la vie, la marque du destin de l'homme?

Il suffit de poser la question pour mesurer combien cette ultime démarche de la réflexion nous concerne directement ; il n'est pas un individu aujourd'hui qui puisse prendre conscience de lui-même sans poser -“ au moins à certains moments ”- de son existence, la question “ abstraite ” du sens de “ la vie ”, abstraction faite des conflits et des drames particuliers que la vie elle-même résout tant bien que mal. Et, posant la question du sens de la vie, qui d'entre nous n'est pas renvoyé à l'idée de la mort ?

Véritable énigme, si l'on y songe, dans la mesure où il n'y a pas de lien direct, immédiatement vécu et compris, entre cette question du sens de la vie mesuré à l'aune de la mort et les “ drames ” concrets que la vie elle-même se charge de résoudre : ces passions qu'elle use, ces émotions qu'elle enfouit, ces exigences qu'elle expulse, ces idéaux qu'elle trahit sans douleur, ces souffrances qu'elle tempère, ces tragédies qu'enfin elle dénoue.

 

Si “ cela est la vie ”, pourquoi se pose la question du sens de la vie, pourquoi l'idée de la mort, dont nous n'avons aucune expérience (comme le souligne tous nos penseurs) s'impose-t-elle soudain comme origine, comme fondement de la question, voire comme la seule réponse à une interrogation angoissée ou à une inquiétude latente ?

S'il y a “ une dialectique de la vie ”, qui rend compte du devenir singulier de l'individualité humaine, excluant la “ réalité ” de la mort, pourquoi la “ réalisation ” de l'individualité pose-t-elle la question du sens de la vie, comme si le fait de la mort, toujours suspendue au-dessus de notre vie ou menaçante en sous-œuvre, venait à chaque instant en démontrer l'impossibilité ?

Tout se passe comme si aucun individu qui “ réfléchit ” sa vie ne pouvait démystifier la mort.

 

- La mort n'est-elle pas notre destin ?

 

La question, posée en ces termes par André Malraux, est au centre de la pensée comme la pierre d'achoppement de la réflexion, non seulement des penseurs de cette génération mais, depuis lors, la nôtre, -celle de tout individu qui fait retour sur lui-même et sa vie. Et c'est là ce qu'il nous faut comprendre.

La mort, qui apparaît à la réflexion comme le sens de la vie ou l'essence de la condition humaine, pourtant ne saurait être comprise comme notre destin.

La forme négative de la question appelle aussi bien une réponse positive que négative : il faut répondre à la fois selon l'intitulé d'un texte d'Albert Camus : “Oui et Non”.

 

René Char écrit dans un aphorisme qu'Albert Camus aurait pu ratifier :

La perte de la vérité, l'oppression de cette ignominie dirigée qui s'intitule le bien … a ouvert une plaie au flanc de l'homme que seul l'espoir du grand lointain informulé(le vivant inespéré) atténue.

Si l'absurde est maître ici-bas, je choisis l'absurde

Mais, que fait le philosophe, sinon traduire et figer cette double expérience, commune à toute une époque, en une nouvelle image de l'homme ?

L'homme est partage “ entre OUI et NON ”, entre un espoir, informulable, parce qu'il semble démenti par l'histoire et le désespoir, vérité de sa solitude et de sa finitude, qui est contredit par le soleil, par la présence de l'homme au monde.

René Char, ami d'Albert Camus, formule sa leçon :

OUI et NON, heure après heure, se réconcilient dans la superstition de l'histoire. La nuit et la chaleur, le ciel et la verdure se rendent invisibles pour être mieux sentis.

 

C'est cette “ énigme ” que les penseurs de ce temps doivent mettre en œuvre sans pouvoir en comprendre le secret.

Avant que son œuvre ne le trahisse, c'est dans ses premiers textes qu'Albert Camus exprime l'énigme avec la plus grande simplicité :

 

“ Il n'y a pas d'amour dans la vie sans désespoir de vivre. ”

“ Tout ce qui exalte la vie accroît en même temps son absurdité. ”

 

Loin de cette simplicité, décisive sera la vie et l'œuvre d'André Malraux, qui, comme le souligne Gaëtan Picon, est plus proche de la folie d'Arthur Rimbaud et des poètes que des philosophies de l'existence.

Désespérée tentative de vaincre la mort pour sortir de soi, pour dépasser son individualité en identifiant sa vie au destin des hommes où elle peut seulement trouver un sens.

 

D'où vient que la contradiction mise en œuvre par tous les penseurs met en échec leur pensée ?

D'où vient que la tentative d'André Malraux de mettre sa vie en œuvre pour résoudre pratiquement la contradiction soit vouée à un échec qui met fin à une farce tragique, où la mort ressemble, comme le disait Rilke, “ au ricanement d'une erreur capitale ” ?

 

Plus simplement, c'est une contradiction dont chacun de nous peut faire le constat :

Là où le raisonnement (de quiconque réfléchit sur sa vie singulière) conclut que la mort est bien le “ sens ” de sa vie, la vie -c'est certain- nous convainc du contraire.

 

Il va falloir tenter d'échapper au piège des idées et de la réflexion, par une irrévérence majeure, de nature à provoquer la “ résistance ” du patient qui ne peut renoncer à son phantasme, qui ne peut échapper à l'illusion idéologique :

 

Et, si l'idée de la mort -sa signification qui change avec le temps- était là pour masquer le sens d'une réelle contradiction de la vie ?

Et, si la tragédie de la mort, telle qu'elle est vécue par chacun, comme la fin de “sa” vie, recouvrait le drame d'une vie singulière qui n'a pas à proprement parler de fin (en elle-même).

La mort serait non pas une erreur capitale, qui transforme la vie en une farce dérisoire mais une “injonction” majeure : celle de changer la vie.

 

S'il en est ainsi, la parenthèse philosophique que nous avons ouverte pour tenter de comprendre la vie et l'œuvre d'une génération de penseurs devrait nous conduire à la découverte de l'illusion philosophique, inséparable de la conscience que l'individu, esclave de sa vie, prend de lui-même.

 

Chez le penseur ou l'individu qui réfléchit sur lui-même pour comprendre sa vie, tout commence par la méditation de la mort.

Suivre le procès et les étapes de cette méditation doit nous permettre de découvrir comment l'impasse de la vie s'exprime (en s'inversant) dans la conscience de la mort.

 

 

Conclusion : une interrogation “vitale”

 

 

 

Voici toute une génération de penseurs, dont on pourrait aller jusqu'à dire -comme l'avouait Albert Camus en faisant retour sur lui-même, sur sa vie et son œuvre-, qu'ils ont fait de l'absurdité -du non-sens- de l'existence leur fond de commerce.

Mais ce serait médire -et ne rien comprendre- parce que leur réflexion n'est pas l'exploitation, -comme aujourd'hui médiatique- d'une idée dans l'air du temps, d'une pensée dominante dont l'intellectuel, chargé de la véhiculer, n'a point souci de chercher l'origine ; c'est au contraire une véritable recherche pour comprendre “ ce que signifie ” cette idée, qui, revêtant la forme d'un sentiment commun à toute une génération, semble bien être l'écho de conflits, de réelles contradictions et sans doute d'une véritable impasse, vécus par les hommes de ce temps.

Bien plus, il s'agit chez ces penseurs d'une véritable interrogation sur eux-mêmes -et le sens de leur œuvre- soupçonnant ou découvrant que les idées dont ils sont porteurs ont un sens latent, caché, qui leur reste dissimulé, et qui, pour ainsi dire, échappe au mouvement même de leur réflexion.

Ils vivent cette situation nouvelle comme un drame personnel : tout se passe comme si la pensée, qui est leur vie même, la réflexion qui est leur mission, reposaient sur un secret qu'ils ignorent, émus par un sentiment incompréhensible, et comme si l'expression de cette pensée, qu'ils ont vocation de mettre en œuvre, ressemblait étrangement à une trahison.

Le drame de la pensée, la trahison de la réflexion s'imposent comme le thème de l'œuvre, et s'inscrivent au cœur de leur vie comme une interrogation sans réponse.

 

Il est d'autant plus important de rechercher ce secret qui les tourmente, que rien -pas même l'évolution des choses, les mutations historiques décisives de la seconde moitié de ce siècle, ne met à l'abri quiconque -un individu quel qu'il soit-, de ce qu'ils ont nommé “ le sentiment de l'absurde ”, non pas tant la découverte du non-sens de l'existence que l'interrogation toujours sous-jacente, la question toujours sans réponse du sens de la vie : de notre vie singulière ?

N'y a t il pas un secret qui permettrait de comprendre la genèse de cette interrogation “centrale”, majeure, sans cesse récurrente et résurgente ?

 

L'analyse de la réflexion des penseurs de cette génération est essentielle à la réflexion de l'individu sur lui-même.

Car, pour la première fois -en raison d'une mutation historique ( celle du tournant du XX° siècle)-, le problème, toujours jusqu'alors “ philosophique”, du sens de la vie, revêt la forme “ nouvelle ” - longtemps encore “ actuelle ” d'une interrogation de l'individu sur le sens de sa vie singulière.

 

A l'ordre du jour de notre modernité :

 

L'individu est pour ainsi dire sommé par les choses de découvrir, non pas dans les choses mais paradoxalement en lui (-dans son individualité et sa vie singulière-) quelque part (1) un sens ; mais quel sens, s'il n'est pas dans les choses ?

Non pas seulement un paradoxe mais une super-contradiction parce que, ne vivant nulle part ailleurs que dans les choses, comment l'individu découvrirait-il ce sens en lui, alors qu'il n'y a rien en lui, alors que l'intérieur ( ce qu'on a appelé pendant des siècles : l'intériorité ou la

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Nota :

(1) Ce n'est pas un hasard si cette locution est devenue un tic de langage.

conscience ) est foncièrement sans fond ( comme disent nos philosophes ) !

Cette forme nouvelle d'interrogation de l'individu sur le sens, qu'il ne trouve ni dans les choses ni en lui-même n'a pas fini d'évoluer, au point qu'on ne peut pas même espérer que d'une génération à l'autre la forme dans laquelle elle s'exprime ici puisse être seulement comprise.

A peine est-il possible, pour nous qui cherchons à analyser la réflexion de cette génération de penseurs, de prendre au sérieux cette sorte d'accusation de l'existence qu'ils mettent en œuvre, et qui “ rend (comme l'écrit Gaëtan Picon) un son artificiel d'auto persuasion ”.

On est bien tenté de renvoyer ces penseurs à leur désespoir “ simulé ” (dont la cause leur reste dissimulée) : - pour découvrir, accentuer, magnifier le non-sens de l'existence-, ne fallait-il pas que leur vie eût “ un sens dès le départ ” ?

Et sans doute est-il tout à fait certain que la façon même dont nous cherchons à exprimer notre analyse de cette extraordinaire mutation de la conscience que l'indiviu prend de lui-même, est, aujourd'hui déjà, impossible à entendre par une génération nouvelle dont c'est un euphémisme (et une malhonnêteté !) de faire semblant de croire qu'elle a été seulement privée de culture !

 

Comment reconnaître que dans la simulation du non-sens par nos penseurs, dans la violence qui s'exprime aujourd'hui, dans les formes d'expression de demain, l'on a affaire à une même sommation du réel : mettre à jour le ressort, le moteur de ce mouvement sans fin qui constitue le “ drame ” d'une vie humaine, qui sans aucun doute QUELQUE PART a un sens - un autre sens que la mort !

 

Depuis que l'histoire est entrée dans le champ des vies individuelles, les exaltant, les bouleversant, les humiliant, allant jusqu'à les priver de sens ou les détruire, quelque chose du destin des hommes a pénétré jusqu'au cœur de l'individualité, éclairant par des instants de fraternité un présent qui se referme sur sa solitude et ses malheurs, allumant à ses confins une espérance qui ne réussit pas à abolir ses contours ou à dénouer les liens qui l'enchaînent.

 

- L'homme, “ ce vivant inespéré ”, auquel il est “ interdit ” de vivre, …

- L'homme, dont la vie s'ouvre sur l'infinité des possibles, qui lit dans sa mort l'impossibilité de vivre. …

 

 

Transition :

 

 

Il faut maintenant poursuivre l’étude pour comprendre l’interrogation que nos penseurs ont mis à jour en cette première moitié du XX°siècle, dont nous avons vu qu’elle reste, pour nous et sans doute pour longtemps encore, une interrogation vitale, -sans doute jusqu’à ce que les hommes aient changé leur vie- :

- Pourquoi la mort qui nous apparaît à la réflexion comme le sens de notre vie singulière, et, chez nos penseurs, comme l’essence de la condition humaine, n’est-elle pas notre destin ?

- Pourquoi, par une véritable contradiction dialectique, l’ombre de la mort, vécue comme un gouffre, comme l’abîme sans fond de la conscience de soi, allume t-elle aux lointains cette lampe inconnue dont parle le poète, qui, comme la lueur d’une bougie, dans les tableaux de George de la Tour, dessine le profil de l’homme : d’un autre homme.

 

Il y a dans l’expérience qui donne naissance à l’idée de l’absurde un secret qu’il nous faut découvrir.

C’est en faisant dialoguer deux penseurs aussi éloigner l’un de l’autre que Camus et Sartre que nous avons quelque chance de découvrir ce secret

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

III. L’expérience de Camus et Sartre : La genèse de l’idée d’absurde

 

 

 

A. L’expérience singulière de Camus et sa philosophie

 

 

1. Son expérience singulière : celle de la pauvreté

 

 

Pour comprendre l’expérience singulière d’Albert CAMUS, il faut remonter à ses premières oeuvres qu'il a rassemblées sous le titre significatif de l'Envers et l'Endroit et plus loin encore aux manuscrits de ces textes. Bien plus il faut revenir, au deçà de l'Oeuvre publiée, jusqu'à ces esquisses qu'il écrivit entre 17 et 19 ans, notamment ces quelques feuillets qui portent le titre d'Intervalle, et jusqu'aux notes de ses carnets.

 

Dans un fragment manuscrit d'Entre Oui et Non, Albert CAMUS écrit, parlant de lui-même à la troisième personne :

 

« Quelque chose dormait au fond de son âme, qui était fait du parfum de cette pauvreté enfuie, qui recélait des phrases entendues il y a longtemps, des attitudes de sa mère, des destinées perdues de vue. C'était cela qui valait à ses yeux. Et de tout cela sa mère était le symbole. C'était là toute sa sensibilité. »

 

L'indifférence de sa mère 

 

Quel est ce symbole ?

 

Dans le texte d'Entre Oui et Non, il reprend ainsi l'évocation auto-biographique:

 

« Je pense à un enfant qui vécut dans un quartier pauvre ... La mère de l'enfant restait silencieuse. En certaines circonstances, on lui posait cette question : - A quoi tu penses ? - A rien, répondait-elle. Et c'est bien vrai : Tout est là. Sa vie, ses intérêts, ses enfants se bornent à être là, d'une manière trop naturelle pour être sentie ..

 

 

 

Et Albert CAMUS poursuit le récit autobiographique :

 

« Emancipée par le mariage, son mari mort - “Mort au Champ d'Honneur, comme on dit” cette femme est "docilement revenue chez sa mère. Elle a oublié son mari mais parle encore du père de ses enfants. Pour élever ces derniers, elle travaille et elle donne son argent à sa mère. Celle-ci fait l'éducation des enfants avec une cravache. »

 

Voici le moment du souvenir et de l'émotion :

 

« Quelquefois, comme en ces soirs dont lui se souvenait, revenue du travail exténuant (elle fait des ménages) elle trouve la maison vide. La vieille aux commissions, les enfants encore à l'école. Elle se tasse alors sur une chaise et, les yeux vagues, se perd dans la poursuite éperdue d'une rainure du parquet. Autour d'elle, la nuit s'épaissit dans laquelle ce mutisme est d'une irrémédiable désolation.

Si l'enfant entre à ce moment, il distingue la maigre silhouette aux épaules osseuses et s'arrête : il a peur. Il commence à sentir beaucoup de choses. A peine s'est-il aperçu de sa propre existence. Mais il a mal à pleurer devant ce silence animal. Il a pitié de sa mère ; est-ce l'aimer ? Elle ne l'a jamais caressé puisqu'elle ne saurait pas. Il reste alors de longues minutes à la regarder. A se sentir étranger. Il prend conscience de sa peine. ...»

 

La pauvreté -les conditions de travail- rapproche l'existence humaine de la vie animale : même mutisme, absence de pensée. L'enfant se sent étranger comme si la pauvreté interdisait tout lien “humain”.

Dans le manuscrit, Albert CAMUS précise :

 

« Lui savait que tout ce qui faisait sa sensibilité, c'était tel jour où il avait compris qu'il était vu de sa mère et que celle-ci ne pensait presque jamais.»

 

Mais, il y a plus : le manuscrit ajoute un épisode auto-biographique, qui permet d'approfondir le sens de cette expérience.

 

Voici cet élément nouveau :

 

« Une chose encore, écrit Albert CAMUS, qu'il ne s'était jamais expliquée, c'est l'attitude de sa mère lors d'une maladie assez grave qui avait atteint son fils. Lors des premiers symptômes, des crachements de sang très importants, elle ne s'était guère effrayée ; elle avait certes marqué une inquiètude - mais celle qu'un être de sensibilité normale porte au mal de tête qui afflige l'un de ses proches. Il la savait pourtant d'une émotivité bouleversante, il savait d'autre part qu'elle avait pour lui un grand sentiment. Par la suite encore, elle ne s'occupa pas de cette maladie qui devait durer très longtemps. Ce fut un oncle qui s'occupa de lui et sa mère n'y trouva pas à redire. Elle allait le voir chez cet oncle, s'enquérant de son état. "Tu vas mieux" - "Oui" - Elle se taisait alors et, restés face à face, tous deux s'épuisaient en efforts pour trouver quelque chose à dire.

On lui disait qu'on l'avait vue pleurer. Mais jusqu'ici ces larmes lui semblaient de conviction moyenne. Elle n'ignorait pourtant pas la gravité de son mal mais elle promenait ainsi sa surprenante indifférence. »

 

Et Albert CAMUS ajoute : « plus surprenant encore était ce fait qu'il n'avait pas songé à le lui reprocher. »

 

« L'indifférence de cette mère étrange ! » écrit Albert CAMUS dans le texte d' Entre Oui et Non ...

 

Et le manuscrit précise :

 

« cette indifférence à toute chose, cette non-pensée qui se nourrissait du sentiment d'une rude (?) existence, c'était à la vérité ce qu'il avait découvert un soir où, tout enfant, il l'avait surprise dans le noir fixant anormalement le parquet ... Et c'était peut-être ce qui faisait le parfum de sa nostalgie. »

 

A “l'indifférence surprenante” de cette mère étrange, répond “sa propre indifférence”.

 

« Il avait, explique-t-il dans le Manuscrit, le sentiment aigu, douloureux de la mort des autres ... Une exception cependant c'était sa mère. Il n'avait jamais craint qu'elle mourût. C'est ainsi qu'il expliquait sa propre indifférence. Et il faut bien dire que dans le regard de sa mère, il lisait la même conviction. Elle portait inconsciemment en elle l'idée d'une commune pérennité. Elle doutait que rien les séparât jamais. Elle ne doutait même pas. Elle n'y pensait pas. »

 

 

L'indifférence de sa mère, sa propre indifférence, tout se passe comme si la pauvreté -la misère- allant jusqu'à annihiler tout sentiment, privait, dépouillait l'existence de tout sens humain.

 

Mais précise Albert CAMUS, « déjà il savait que sa mère n'était qu'un symbole

 

 

 

 

Le Symbole 

 

L'indifférence de cette mère étrange mais aussi bien l'indifférence du fils pour sa mère, le mutisme de la mère mais aussi bien le silence qui s'installe entre eux sont le signe -la révélation- de ce que “tout l'attirail” de ce qu'on appelle sentiments, -"cet attirail de tendresse, d'émotion, de passé qu'on prend trop souvent pour l'amour " et, par delà, tout sens qu'on donne à cette vie ou dont on revêt le monde, - tout cela n'est qu'un faux-sens, un faux-semblant, un immense mensonge : la forme multiple de l'illusion qui nous dissimule une vérité toute simple.

 

Ce n'est pas le sens de la vie qui est ruiné, détruit dans la situation de pauvreté où le sentiment ne peut pas s'exprimer, où la pensée est comme abolie, -c'est le mensonge que secrète la pensée et que le sentiment entretient, par lesquels la vérité de la vie est masquée, oubliée, perdue.-

 

Entre Oui et Non 

 

Quelle est cette vérité ?

 

« A un certain degré de dénuement, plus rien ne conduit à plus rien ; ni l'espoir ni le désespoir ne paraissent fondés

 

Dans les conditions de la pauvreté, tout se passe comme si l'existence était privée de sens: Tel est le constat.

 

« Mais pourquoi s'arrêter là ? »

 

A la thèse de la religion pour qui la vie a un sens dans l'au-delà de la vie, faut-il opposer l'idée que la vie est absurde, privée de sens ?

Pour la religion, la mort donne un sens à la vie, fondé sur l'espoir d'une autre vie ; pour le nihilisme de ce temps, la mort prononce l'échec de la vie dont le dernier mot est le désespoir.

Pour donner un sens à la vie : est-on prisonnier de cette alternative qui oppose l'espoir et le désespoir ?

 

Le sens de la vie n'est ni dans l'espoir d'un au-delà, ni dans la négation désespérée de la vie qui conduit logiquement au suicide.

 

« Cette heure "où l'on se souvient du monde de la pauvreté” est comme un "intervalle" entre OUI et NON. »

 

 

A cette étape de la vie d'Albert CAMUS, celle de l'adolescence, nous sommes précisément dans l'intervalle où n'est pas encore apparue pour lui la nécessité qui s'impose à la réflexion du penseur de repenser les leçons de son enfance au travers des “idées que l'on trouve dans les rues de son temps ” partagées « avec tous les hommes de son âge "pour qui" l'histoire n'a cessé d'être meurtre, injustice ou violence. »

 

L'Envers et l'Endroit 

 

« Simple, tout est simple, s'écrie Albert CAMUS, entre Oui et Non, oui tout est simple. Ce sont les hommes qui compliquent les choses. »

 

Dans le texte qui donne son titre : L'Envers et l'Endroit, au recueil de ses oeuvres de jeunesse, Albert CAMUS écrit :

 

« Les hommes et leur absurdité ? Mais voici le sourire du ciel. La lumière se gonfle et c'est bientôt l'été ? Mais voici les yeux et la voix de ceux qu'il faut aimer.»

 

La voix de la femme qui ne pensait pas : sa mère, « ce fier visage qu'il revoyait déformé par les rides et où il cherchait avec angoisse dans les yeux ronds et noirs les mouvements de ce Dieu qui reposait en elle. »

 

La séparation qui éloigne Albert CAMUS de son enfance n'est pas accomplie, ni non plus ce divorce qui sépare l'homme de son monde : des êtres et des choses.

 

« Je tiens au monde par tous mes gestes, aux hommes par toute ma pitié et ma reconnaissance ; Entre cet ENDROIT et cet ENVERS du monde, je ne veux pas choisir, je n'aime pas qu'on choisisse. »

 

D'où naît que les hommes compliquent les choses ? D'où vient que l'homme pose la question du sens de son existence qui le conduit à choisir entre Oui et Non, entre l'espoir et le désespoir ?

 

- De sa solitude, quand le monde lui devient étranger- parce que seul face à lui-même, l'homme est alors confronté à sa propre mort, à l'idée de sa mort, alors même qu' « il ne peut jamais avoir que l'expérience de la mort des autres

« L'homme face à face avec lui-même, je le défie d'être heureux. Un grand désaccord se fait “alors”entre lui et les choses. »

 

Tel est notamment la leçon du voyage qui nous “dépayse”, nous transporte dans un monde étranger.

Dans La Mort dans l'Ame, Albert CAMUS explique :

 

« Parce que je suis "projeté au bout de moi-même" -tout lien coupé avec les êtres et les choses- c'est alors que la question se pose : Qu'est-ce que cela signifie ? Quel est le sens de ma vie ? »

 

 

2. La Question fondamentale de la Philosophie selon Camus 

 

 

Dès lors le problème dont le Mythe de Sisyphe nous dira qu'il est “la question fondamentale de la philosophie” : la vie vaut-elle ou ne vaut-elle pas la peine d'être vécue ? - ne trouve-t-il pas son origine dans cette réflexion de l'homme sur la mort, quand l'homme, coupé du monde, se retrouve seul face à lui-même, confronté à l'idée de sa mort ?

C'est à partir de “ma mort”, dans les termes de la question du suicide, que se pose la question du sens de mon existence ; c'est à partir de la mort des autres qu'Albert CAMUS posera -à travers la question du meurtre- le problème du sens de l'Histoire?

 

Comme l'écrit un critique contemporain :

 

« La mort, la sienne propre ou celle d'autrui, est pour Albert CAMUS le seul point à partir duquel il y a lieu d'évaluer la vie, la mienne dans le cas du suicide, celle des autres dans le cas du meurtre.»

 

Autrement dit :

 

Le problème philosophique ne naît qu'au moment où, l'homme étant coupé du monde, seul face à lui-même, la mort lui apparaît, selon l'expression du critique, comme la “dimension structurale” de sa vie : le rapport à la mort devient le point de départ de sa réflexion sur la vie.

Dès ce moment, l'homme ne peut plus échapper à l'alternative : ou bien le sens de la vie est ailleurs ou bien la vie n'a pas de sens. Il doit choisir entre Oui et Non, entre l'espoir et le désespoir.

 

Le sentiment de l'absurde 

 

Mais, le sentiment de l'absurde précède la réflexion : il peut naitre à chaque détour du chemin, chaque fois que se trouvent rompus le sommeil, la trame quotidienne, de notre vie : nos habitudes par la fatigue ou la lassitude, nos sentiments par le décalage de l'absence ou la trahison, nos convictions par nos déceptions ou nos échecs.

Quelle que soit la forme de l'expérience qui donne naissance à ce sentiment, elle aboutit à un même constat, une même révélation : mes habitudes, mes sentiments, mes raisons, mes buts, mes idées ou mes idéaux créent le décor où nous “jouons” notre vie comme en un théatre. Et, il n'y a RIEN derrière le décor pour l'étayer, le soutenir, le justifier, le fonder.

Dans un premier temps -une première étape de la genèse de ce sentiment de l'absurde, c'est le sens de notre vie, son contenu, la trame de nos jours- qui apparaissent comme illusoires : nous sommes séparés de notre vie, pour ainsi dire étrangers à notre existence, à proprement parler “aliénés” : celui qui est accordé à ses habitudes, fasciné par cet amour, engagé dans cette action, au service de cet idéal, l'on découvre que “c'était” un Autre.

 

L'étrangeté du monde

 

Mais, dans un second temps, l'expérience se radicalise : nos habitudes renvoient à des objets ou des trajets familiers ; nos sentiments s'adressent à des visages ou des paysages, nos raisons ou nos idées à des buts que nous voulons inscrire dans le réel.

Ce que nous appelons monde, c'est bien cette “réalité” habillée, revêtue de sens : cet environnement des choses, ces chemins tracés pour notre usage, cet univers “sociétal” où se mêlent les visages familiers et les masques, cet horizon où nous découvrons la couleur du ciel derrière le dessin des arbres, enfin ce chaos d'évènements où nous introduisons la continuité d'une vie ou la logique d'une histoire.

 

Si nous mettons entre crochets, entre parenthèses dans nos expériences de l'absurde tous ces sens, ces significations qui constituent pour nous un “monde”, si le décor que nous avons construit s'écroule,

Que reste-t-il du monde ? - Rien, si ce n'est sa matérialité : le fait qu'il est là, avant nous, depuis toujours, sans nous : ETRANGER, parce qu'il n'a pas besoin de l'homme pour être.

Il faut relire ici la page que le Mythe de Sisyphe consacre à la découverte de l'étrangeté du monde :

 

« Voici l'étrangeté : s'apercevoir que le monde est "épais", entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité la nature, un paysage peut nous nier.

Au fond de toute beauté, gît quelque chose d'inhumain, et ces collines, la douceur du ciel, ces dessins d'arbres, voici qu'à la minute même, ils perdent le sens illusoire dont nous les revêtions, désormais plus lointains qu'un paradis perdu. L'hostilité primitive du monde, à travers les millénaires, remonte vers nous.

Pour une seconde, nous ne le comprenons plus puisque désormais les forces nous manquent pour user de cet artifice ...

De même qu'il est des jours où, sous le visage familier d'une femme, on retrouve comme une étrangère celle qu'on avait aimé il y a des mois ou des années, peut-être allons-nous désirer même ce qui nous rend soudain si seuls. Mais le temps n'est pas encore venu .

Une seule chose : cette épaisseur et cette étrangeté du monde, c'est l'absurde.»

 

L'objectif d'Albert CAMUS, dans le Mythe de Sisyphe est de faire l'inventaire de toutes les expériences de l'absurde et d'apporter toutes les preuves de l'absurde que le raisonnement peut mobiliser.

Il laisse de côté et repousse délibérément la révélation du sens (de la signification originale) qu'il faut donner à ces expériences, qui sont au point de départ l'expression du vécu de notre temps.

 

Pour comprendre l'expérience de l'absurde, il faut la dépasser ; ce qu'il traduit par cette formule énigmatique :

 

« Peut-être allons-nous désirer même ce qui nous rend soudain si seuls. Mais le temps n'est pas encore venu. »

 

A première lecture, il semble que rien ne sépare l’expérience de l’étrangeté du monde décrite par Albert Camus de l’expérience de Jean-Paul Sartre dans la Nausée.

 

D’Albert Camus à Jean-Paul Sartre

 

Albert CAMUS lui-même souligne cette parenté dans un article qu'il écrit en 1938 dans Alger Républicain pour rendre compte du roman de Jean-Paul Sartre.

 

« Jean-Paul Sartre, écrit-il, analyse sa présence au monde le fait qu'il remue ses doigts et mange à heure fixe - et ce qu'il trouve au fond de l'acte élémentaire, c'est son absurdité fondamentale.»

 

Et Albert CAMUS décrit l'expérience de l'absurdité de la Nausée dans les termes même qu'il emploiera dans le Mythe de Sisyphe :

 

« Dans les vies les mieux préparées, il arrive toujours un moment où les décors s'écroulent.

Pourquoi ceci et cela ? Pourquoi cette femme, ce métier, et cet appétit d'avenir. Et, pour tout dire pourquoi cette agitation à vivre dans ces jambes qui vont pourrir ?

Ce sentiment nous est commun. Et, d'ailleurs, pour la plupart des hommes, l'approche du diner, une lettre reçue ou un sourire de passante suffisent à leur faire passer le cap. Mais pour qui le goût de creuser ses idées, regarder cette idée en face rend la vie impossible.

Et vivre en jugeant que cela est vain, voilà qui crée l'angoisse. A force de vivre à contre courant, une révolte transporte tout l'être, et la révolte du corps, cela s'appelle La NAUSEE.»

 

Et voici le jugement par lequel Albert CAMUS cherche à souligner sa différence :

 

« ... l'erreur d'une certaine littérature (qui, vient-il d'expliquer n'est pas fidèle à l'expérience vécue) c'est de croire que la vie est tragique parce qu'elle est misérable "Or la vie" peut être bouleversante et magnifique, voilà toute sa tragédie. Sans la beauté, l'amour ou le danger, il serait presque facile de vivre.

Le héros de Jean-Paul SARTRE n'a peut-être pas fourni le vrai sens de son angoisse. ...

Constater l'absurdité de la vie ne peut être une fin mais seulement un commencement. »

 

Ce texte est un témoignage précieux sur le processus d'inversion qui s'effectue dans la réflexion du penseur : l'écrivain -en l'occurrence Albert CAMUS- ne peut exprimer son expérience singulière qu'au travers de l'idéologie de son temps, mais cette idéologie lui apparaît comme un point de départ, une vérité commune à partir de laquelle il ne peut exprimer son expérience que sous la forme “mystifiée” d'une différence, d'un choix ou d'une conclusion personnelle.

Ici,le constat de l'absurdité de la vie et l'angoisse sont le point de départ : une vérité de base. Et il ne s'agit selon Albert CAMUS, que de donner à ce constat son “vrai sens”.

 

C’est au travers de la philosophie de Sartre qu’il nous faut maintenant essayer de découvrir ce « vrai sens » qui est le secret de l’œuvre D’Albert Camus.

 

B. La démarche philosophique de Jean-Paul Sartre

 

 

Ce “sentiment commun” dont parle Albert CAMUS, cette expérience commune à toute génération, du non-sens -ou de l'absurdité- de l'existence, que nous avons essayés de décrire, c'est Jean-Paul Sartre qui, par la démarche philosophique elle-même, va nous en révéler le secret.

D'où vient cette expérience commune ? - Suffit-il de la décrire pour la comprendre ? - Suffit-il d'évoquer, comme nous l'avons fait jusqu'à présent, les conditions historiques de sa genèse : l'entrée des masses populaires sur la scène de l'histoire (comme disait Jean-Paul Sartre) et la grande déception qui a suivi ?

La conscience que les penseurs -Jean-Paul Sartre ou Albert CAMUS- prennent de la période historique qu'ils viennent de vivre comprend-elle tout le sens de cette expérience ?

- ou bien y-a-t-il un secret, c'est-à-dire une réalité plus profonde qui reste dissimulée au penseur, eut-il l'intelligence de Jean-Paul Sartre ou la lucidité d'Albert CAMUS ?

 

A l'expérience de l'étrangeté du monde décrite dans le Mythe de Sisyphe répond chez Jean-Paul Sartre l'expérience de la Nausée : c'est par là qu'il faut commencer, comme l'Etre et le Néant commence par la découverte de l'EN-SOI des choses...

Mais que dissimule ce regard sur les choses ?

 

L'expérience de la Nausée

 

La Nausée est une expérience privilégiée. Elle doit avoir lieu avant toute réflexion : elle est le fait, selon la terminologie sartrienne, d'une conscience préréflexive.

Pour Antoine Roquentin, le héros du roman, c'est par un long chemin qu'il est conduit à “cette illumination”, cette révélation par laquelle soudain se dévoile l'existence.

Ce n'est pas un hasard si l'expérience est décrite comme nausée, comme écoeurement : c'est une épreuve où la conscience « n'y est pour rien ». On pourrait dire qu'il s'agit d'une épreuve purement physique, si l'homme pouvait cesser d'être conscient ; si toute expérience humaine ne supposait pas la présence de la conscience ou plus exactement la conscience comme présence à tout ce qui est, à tout ce qui se passe.

Au moins faut-il que « par le phénomène d'être » qui se dévoile à elle, la conscience soit surprise, débordée, pour ainsi dire “engluée”.

 

Voici l'extrait “littéraire” de la description de l'expérience :

 

«... j'avais la tête vide, ou tout juste un mot dans la tête, le mot être. ... Et puis voilà : tout d'un coup c'était là, c'était clair comme le jour, l'existence s'était soudain dévoilée ... c'était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans l'existence. Ou plutôt, la racine, les grilles du jardin, le banc, le gazon rare de la pelouse, tout çà s'était évanoui ; la diversité des choses, leur individualitén'était qu'une apparence,un vernis. Le vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre, nues - d'une effrayante et obscène nudité ...

L'existence n'est pas quelque chose qui se laisse penser de loin ; il faut que ça vous envahisse brusquement, que ça s'arrête sur vous, que ça pèse lourd sur votre coeur comme une grosse bête immonde. »

 

A cette étape de la lecture de la Nausée, nous faisons une première découverte qui, d'emblée, situe l'écart entre Jean-Paul Sartre et Albert CAMUS.

L'un et l'autre partaient, semble-t-il, d'un même constat :

Le sens, -l'ensemble des significations et des valeurs- qui constituent pour nous le monde, sont un “faux-sens”, un “sens illusoire” dont “nous revêtons la réalité" écrit Albert CAMUS dans le Mythe de Sisyphe, “une apparence, un vernis” disait Jean-Paul Sartre avant lui dans la Nausée.

Le sens de ce constat nous semblait clair : Derrière ce “nous”, se dissimulent, disions-nous -(et comme l'expliquait Jean-Paul Sartre)- les “intellectuels bourgeois” : ce monde qui leur est familier, parce qu'il est porteur de toutes les significations et les valeurs de la civilisation bourgeoise, ils découvrent qu'il leur est étranger :

Tout se passe comme si les choses elles-mêmes nous étaient dissimulées par un voile d'illusions, qui est le sens dont nous les revêtions.

 

Mais, déchirons le voile de l'illusion grâce à une expérience privilégiée : la Nausée.

Alors que nous nous attendons à découvrir, derrière le voile de l'illusion, les choses elles-mêmes « telles qu'elles sont en elles-mêmes : “en soi”» et le vrai sens de la réalité, nous découvrons, avec stupeur, que les choses elles-mêmes -dans “leur diversité”, pourvues chacune d'une ‘individualité- n'existent pas.

Loin que nous soit révélé le vrai sens de la réalité, l'être que nous découvrons est in-forme, a-morphe, en un mot : in-qualifiable sinon par un mot précisément : le mot “être” ou par cette proposition im-personnelle où le sujet est neutre et indéfini : cela existe, ou : “il y a”.

Quand le vernis a fondu, que reste-t-il ? - « des masses monstrueuses et molles, en désordre, nues ... »

 

Mais poursuivons la lecture :

 

« ... De trop : c'était le seul rapport que je puisse établir entre ces arbres, ces grilles, ces cailloux ... En vain cherchais-je à "compter" les marronniers, à comparer leur hauteur avec celle des platanes : chacun d'eux s'échappait des relations où je cherchais à l'enfermer, s'isolait, débordait. Ces relations (que je m'obstinais à maintenir pour retarder l'écroulement du monde humain) j'en sentais l'arbitraire ... »

 

Mais il y a plus :

 

« Et moi, -veule, alangui, obscène, digérant, ballotant de mornes pensées- mais aussi j'étais de trop ...»

 

L'on pouvait croire à première lecture que seules les choses étaient “absurdes” parce qu'elles “sont” là sans raison : chaque chose par sa présence seule était “obscène” : est obscène tout ce qui est de trop !

Mais nous découvrons -n'est-ce pas le but de la description ?- que nous aussi nous sommes “de trop”, nous aussi nous sommes là sans raison.

Le but de la description, c'était bien de “montrer” non pas l'absurdité du monde mais bien l'absurdité de l'existence.

 

Jean-Paul Sartre poursuit :

 

« Le mot Absurdité naît à présent sous ma plume ; tout à l'heure au jardin, je ne l'avais pas trouvé mais je ne le cherchais pas non plus, je n'en avais pas besoin ... Et sans rien formuler je comprenais que j'avais trouvé la clef de l'existence, de mes Nausées, de ma propre vie. »

 

L'Absurde, est-ce le dernier mot de l'énigme ? - Par la vertu de la description littéraire, allons-nous prendre la découverte de “l'Absurdité” de l'existence comme un fait !

 

L'idée de la contingence

 

Il faut franchir quelques pages de description et Jean-Paul Sartre nous met sur le chemin :

 

« Au sein même de cette extase, quelque chose de neuf venait d'apparaître ; je comprenais la Nausée, je la possédais ... Mais je crois qu'à présent, il me serait facile de mettre mes découvertes en mots.

L'essentiel c'est la contingence. Exister, c'est être là, simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire ... Il y a des gens qui ont compris ça. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence en inventant un Etre nécessaire et cause de soi. Or, aucun être nécessaire ne peut expliquer l'existence ... »

 

C'est là le tournant, le moment décisif du texte et de la démarche philosophique.

 

Avec cette remarque, insérée dans la description littéraire ou phénoménologique (soi-disant concrète), Jean-Paul Sartre introduit un terme nouveau : la contingence, qui est un concept philosophique.

C'est ce concept qui va « éclairer » le résultat de l'expérience.

Mais, si l'on remet les choses à l'endroit, ne faut-il pas comprendre que l'expérience n'avait pour but que d'introduire ce concept ?

 

Reprenons le déroulement de l'expérience de la Nausée :

 

Nous sommes parvenus au moment où le “vernis fondant”, l'illusion se dissipant, les choses perdent leur “diversité”, leur “individualité”, cessent pour ainsi dire d'être “des choses” pour nous laisser face à face avec le fait de l'existence.

 

Or, sommes-nous jamais en face d'un pur fait ?

 

- La découverte de Roquentin a tous les caractères d'une illumination :

 

« Puis, voilà, tout à coup, c'était là, clair comme le jour, l'existence s'était soudain dévoilée !

D'ordinaire, l'existence se cache. Elle est autour de nous, en nous, on ne peut dire deux mots sans parler d'elle et finalement, on ne la touche pas. Quand je croyais y penser, il faut croire que je ne pensais rien.

J'avais la tête vide ou tout au plus un mot dans la tête, le mot "être". »

 

Voici donc un fait qu'on ne peut

 

- ni toucher : il n'est pas la réalité attestée par nos sens

- ni penser : il n'est pas objet de connaissance

- ni exprimer : il n'a pas de sens

 

Le lecteur est alors en droit de se demander si l'expérience de Roquentin -cette illumination !- n'est pas une pure et simple illusion due à la lassitude, à un désintérêt passager pour les choses, à une désillusion accidentelle qui se produit dans toute existence : ce que l'on décrit comme un fait n'est-il pas un “faux semblant” ?

 

Jean-Paul Sartre répond :

 

« La contingence n'est pas un faux-semblant, une apparence qu'on peut dissiper : c'est l'absolu (!) »

 

Et il ajoute, par un véritable saut, une extrapolation :

 

« par conséquent : la gratuité parfaite. Tout est gratuit. »

 

Ce n'est pas seulement une extrapolation que Jean-Paul Sartre accomplit mais un véritable renversement : une inversion.

Lorsque, par l'artifice de la démarche philosophique (traduite sous la forme d'une expérience concrète), nous supposons que le sens -le faux-sens-, dont nous revêtons tout ce qui existe, est “évanoui”, annulé, nous découvrons que l'illusion ne peut être dissipée ; que l'existence n'est jamais pour nous un pur fait, que, selon l'expression de Roquentin : « L'existence se cache. »

Hors l'expérience philosophique « prendre conscience ».

Dès que je “réfléchis”, dès que « je prends conscience », tout ce qui existe et l'existence elle-même “ont” (-possèdent-) un sens.

 

Je ne pourrais donc jamais que décrire toutes les expériences concrètes où se dévoile ce phénomène incompréhensible, à savoir que l'existence comme pur fait ou l'être comme “en soi” m'échappent.

(C'est en ce sens que la philosophie est une phénoménologie : je ne puis que décrire, à partir d'expériences convergentes, concordantes, un phénomène dont la raison m'échappe.)

 

Mais, on ne peut éviter la question :

 

- Pourquoi ne peut-on dire ce qu'est l'Être ou penser l'existence sans qu'ils aient pour nous un sens ?

 

Si l'on me presse de répondre à la question -de passer de la phénoménologie à l'ontologie- je ne pourrais jamais que répondre : « Tout se passe comme » s'il existait un Être qui ait en lui-même sa raison, son sens ; un Être où l'existence et l'essence coïncident.

 

Or cet Être existe, mais sous la forme d'un concept : C'est l'idée de DIEU : d'un être qui a sa raison, son sens en lui-même, en qui l'existence et l'essence ne font qu'un.

Il y a plus : N'est-ce pas l'idée de DIEU (et celle de création où l'existence procède de l'essence), qui me dissimule que l'existence n'est « qu'un pur fait, qu'elle n'est rien d'autre que le fait d'être là, sans raison. »

 

Si l'on se place au point de vue de l'homme, de la conscience, il est légitime de parler d'aliénation, d'illusion de la conscience mais il faut aller plus loin que l'humanisme de Feuerbach.“

En effet, s'il y a bien “illusion de la conscience”, il faut ajouter qu'il s'agit d'une illusion nécessaire, fondamentale.

Ce n'est pas l'homme “réel” qui est prisonnier d'une idée de l'homme qu'il a lui-même créée et dont il pourrait se délivrer pour se retrouver tel qu'il est “réellement”, “concrètement”.

Dans l'idée de DIEU en effet, ce n'est pas son essence (abstraite) que l'homme projette ; c'est l'idée que la réalité, l'existence, l'être ont un sens: DIEU, c'est l'unité “réalisée” de l'existence et de l'essence.

En adoptant un point de vue anthropologique, il est donc légitime de dire que l'homme est hanté (habité) par le projet -irréalisable- d'être DIEU.

 

En développant ainsi le thème philosophique, Jean-Paul Sartre nous a prévenu : on adopte “nécessairement” le langage du « comme si » :

 

- Tout se passe comme si cet être qu'est l'homme projetait d'être DIEU.

 

Nous sommes ici au point de départ de la démarche philosophique de Jean-Paul Sartre : “L'ontologie phénoménologique”, par laquelle la description des expériences vécues viennent attester que toute expérience humaine n'est que le projet “irréalisable” “impossible” d'être soi, de coïncider avec son être, en un mot : d'être DIEU, délivré de l'aliénation par laquelle je suis toujours autre que moi.

 

On peut ici laisser de côté -pour la reprendre par ailleurs-, la démarche philosophique de Jean-Paul Sartre. La description littéraire de la Nausée nous a mis sur le chemin : « L'essentiel, c'est la contingence.»

 

Là est le secret de l'idéologie de toute cette période dont Jean-Paul Sartre et Albert CAMUS sont porteurs.

Derrière l'expression littéraire de l'Absurde, se trouve un concept philosophique: celui de “Contingence”.

Quel est le nouveau contenu de ce concept, élaboré par la pensée de ce temps ? - Quelle réalité profonde est-il destiné à traduire et peut-être, en même temps à dissimuler ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IV. Le sens de la contingence ou le secret de l’idéologie de cette période

 

 

 

Revenons au constat, qui est "le résultat" de l'expérience de la Nausée :

 

- L'existence est un pur fait, un fait qui n'a pas de raison.

- Dire d'un fait qu'il n'a pas de raison, c'est affirmer qu'il est “contingent”.

 

Mais, revenons les pieds sur la terre : le philosophe, qui affirme cette “vérité” est un individu réel, concret. Et la réalité dont il nous parle, c'est aussi l'existence réelle, telle qu'il la vit.

Ce qu'on désigne par l'existence (si l'on renonce pour un instant à l'abstraction philosophique), ce sont les conditions réelles de l'existence, de notre existence.

 

La proposition abstraite : « L'existence est contingente » signifie concrètement : les conditions réelles de notre existence sont contingentes.

Mais, moi qui énonce cette proposition, je ne suis pas un homme en général, je prends conscience de moi comme individu. Nous pouvons donc compléter notre constat :

 

- Les conditions d'existence sont contingentes par rapport à notre individualité.

 

Nous avons ainsi remplacé une proposition abstraite : « L'existence est contingente » par un fait concret :

Pour “des” (encore indéfinis) individus, leurs conditions d'existence sont contingentes par rapport à leur individualité.

 

Qui sont donc ces hommes qui ne peuvent prendre conscience d'eux-mêmes sans que s'impose à eux cette idée que les conditions d'existence des hommes (de tous les hommes) sont par rapport à leur existence en tant qu'individus, en tant qu'êtres humains, purement contingentes ?

Et, dans cette prise de conscience, si, pour ces hommes-là, il ne s'agit pas de leurs seules et de leurs propres conditions de vie mais des conditions même d'existence des hommes, la “contingence” de ces conditions est une idée tout à fait neuve : ce n'est pas seulement l'idée commune selon laquelle le hasard des circonstances joue un rôle plus ou moins grand dans le déroulement des vies individuelles, c'est la découverte -et l'affirmation- du fait que les conditions d'existence qui, jusqu'à présent apparaissaient inhérentes à notre individualité, (inséparables de notre personne) sont réellement étrangères pour tous les hommes à leur individualité.

 

Idée tout à fait neuve -encore aujourd'hui ! - à tel point que, à peine énoncée, elle est incompréhensible pour quiconque espère “concrétiser” au seuil de sa vie ou a déjà “réalisé”, au moins partiellement, son individualité dans sa vie (professionnelle et/ou privée) ; quand cet individu, au seuil ou au cours de son existence, réfléchit à “lui-même”, comment pourrait-il ne pas apercevoir que son individualité -même si d'une certaine façon elle s'en distingue- est inséparable des conditions sociales de son existence, où elle se manifeste et, d'une certaine façon, se « réalise ».

 

Une idée nouvelle

 

Quel sens peut donc avoir cette idée nouvelle, selon laquelle les conditions d'existence des hommes, loin d'être inhérentes à leur individualité, lui sont étrangères ? - Et, pour qui, pour quelle catégorie d'individus cette affirmation s'impose-t-elle ?

 

- Cette idée ne peut avoir de sens qu'à deux conditions :

 

-que, pour une certaine catégorie d'individus, les conditions de vie soient telles qu'ils n'ont aucune chance de “réaliser” leur individualité particulière, personnelle, si leurs conditions d'existence communes (celles qui les rassemblent comme une catégorie à part, comme une classe sociale) ne sont pas changées.

 

-que l'ensemble de ces individus, qui forment une catégorie à part, (une véritable classe sociale) prennent conscience que ces conditions d'existence, qui définissent la particularité de leur existence en tant que classe sociale, sont indissolublement liées aux autres conditions d'existence qui constituent, elles-aussi, la particularité d'une autre catégorie ou classe sociale, et, enfin de compte, sur la base de cette division, inséparable des conditions d'existence de tous les individus qui composent cette société.

 

C'est alors -et alors seulement - dans cette prise de conscience- que l'idée de contingence se charge d'un contenu tout à fait nouveau ; ce n'est plus l'idée abstraite où la contingence se définit comme le simple contraire de la nécessité : tout est “sans raison”, sans cause ; tout est le fait du hasard.

C'est, par un véritable renversement, la découverte que les conditions d'existence sont le résultat d'une histoire ; celle qui a donné naissance à telle ou telle forme de société : ce qui apparaît aux individus comme leurs conditions d'existence, ce sont les rapports entre les différentes catégories d'individus ou “classes sociales” qui constituent telle ou telle formation sociale.

 

Dire que ces conditions d'existence sont contingentes, c'est découvrir alors qu'elles sont le produit d'une histoire, et que, par là-même, elles sont provisoires, transitoires : caractéristiques d'une formation sociale, historiquement déterminée.

Mais, il est un second moment, intimement lié à cette première découverte, c'est la prise de conscience du fait que la société -toute formation sociale- n'est rien d'autre que l'ensemble des individus qui la composent, moment dont le corrolaire est sans doute l'étape la plus importante du progrès de la prise de conscience :

En effet, s'il est vrai que cette société est le résultat d'une histoire, -cette histoire, que les individus ont faites pour ainsi dire malgré eux-, n'est-il pas clair qu'ils peuvent en changer le cours, en en maîtrisant le changement et le développement ?

 

Le contenu nouveau de l'idée de contingence, c'est “la possibilité” -absolument concrète- pour les hommes de maîtriser leur histoire : c'est l'idée complètement neuve d'une liberté concrète.

 

L'analyse de Marx

 

Quels sont les individus ou la catégorie d'individus c'est-à-dire la classe sociale qui est “porteuse” de cette idée ?

C'est dans l'Idéologie Allemande que Marx analyse le lien entre le développement historique -la formation d'une classe ouvrière- et cette nouvelle prise de conscience, par les hommes appartenant à cette classe, de leur individualité en rapport avec leurs conditions d'existence :

 

- Après avoir indiqué les étapes du développement historique de l'individualité et de la conscience que les individus prennent d'eux-mêmes, il résume ainsi cette évolution et la forme de conscience qui lui est liée :

 

« Il découle de tout le développement historique jusqu'à nos jours, que les rapports collectifs dans lesquels entrent les individus d'une classe et qui étaient toujours conditionnés par leurs intérêts communs envers un tiers, fut toujours une communauté qui englobait les individus en tant qu'individus moyens dans la mesure où ils vivaient dans les conditions d'existence de leur classe ; c'était donc là, en somme, des rapports auxquels ils participaient non en tant qu'individus, mais en tant que membres d'une classe.»

« La différence entre la vie de chaque individu dans la mesure où elle est personnelle et la vie dans la mesure où elle est surbordonnée à une branche quelconque du travail et aux conditions qui en font partie, n'apparaît pas à la conscience. »

 

- Marx analyse ensuite comment cette prise de conscience ne peut avoir lieu qu'avec l'apparition et le développement du prolétariat, lorsque les individus ne peuvent exister en tant que tels qu'en mettant en cause leurs conditions d'existence en tant que membres d'une classe.

C'est au prolétaire seul que « peut apparaître l'opposition entre sa personnalité et les conditions de vie qui lui sont imposées, et cela d'autant plus que sa personnalité a été sacrifiée dès sa prime jeunesse et qu'il n'aura jamais la chance d'arriver à l'intérieur de sa classe aux conditions qui le feraient passer dans une autre classe.»

C'est pourquoi « les prolétaires, s'ils veulent se mettre en valeur en tant que personne, doivent abolir leur propre condition d'existence. »

 

- C'est alors que « chez les prolétaires, les conditions de leur vie propre et, de ce fait, toutes les conditions d'existence deviennent contingentes. »

L'idée de contingence, loin d'être le négatif abstrait du concept de nécessité, exprime précisément la nécessité pour le prolétaire de changer toutes les conditions de son existence, s'il veut changer sa vie, se réaliser en tant qu'individu.

 

- Enfin, parce que les prolétaires ne peuvent changer leurs conditions de vie à l'intérieur de leur propre classe, c'est leur existence en tant que classe que les prolétaires doivent mettre en cause.

Et voici, selon l'analyse de Marx, le dernier moment de la prise de conscience : Les prolétaires ne peuvent vouloir changer leurs conditions d'existence en tant que classe sans mettre en cause l'existence de la bourgeoisie, dont elle est le produit

 

« Ils ne peuvent abolir leurs propres conditions d'existence sans abolir en même temps celles de toute la société », et sans ouvrir du même coup la possibilité et la perspective d'une société sans classes.

 

En d'autres termes, pour l'individu qu'est le prolétaire, l'idée de la contingence est le constat d'une réalité où se trouvent inscrites la possibilité réelle et l'exigence concrète de changer cette réalité qui constituent les conditions d'existence : les siennes en même temps celles de toute la société.

 

Pour un ouvrier, l'appréhension de son existence n'a rien d'ambigu, ses conditions d'existence sont telles que son existence est inséparable de ces conditions. L'existence se confond avec sa vie matérielle. Parce que son travail est aliéné, parce que sa vie se confond avec son travail, l'aliénation de son existence est d'emblée clairement pour lui une aliénation économique.

Le sentiment de la contingence se traduit naturellement par la revendication de conditions d'existence “plus humaines”, et elle aboutit, sur la base de l'expérience des luttes sociales, à la prise de conscience “révolutionnaire” : la nécessité de mettre en cause l'existence même de la classe sociale et du système, qui déterminera ses conditions d'existence.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

V. Le secret de l’absurde

 

 

 

A. L’inversion idéologique

 

 

Le secret du concept philosophique de contingence remis à l'honneur par Jean-Paul SARTRE, et, de même le secret du sentiment de l'absurde et de son expression littéraire par Albert CAMUS sont bien là où nous ne les cherchions pas.

 

La démarche consciente du penseur

 

Nous avons relevé la lucidité d'Albert CAMUS, nous confiant que l'absurde dont il s'était fait “le prophète” n'était qu'une idée « trouvée dans les rues de son temps », commune à toute une génération.

De même, nous avons cru Jean-Paul Sartre sur parole, quand il nous expliquait lui-même le point de départ de sa démarche.

Rappelons la double leçon de l'expérience vécue par toute une génération de penseurs, qui est le point de départ conscient de leur réflexion :

 

- La faillite de la bourgeoisie et l'effondrement de toute une culture : tout un ensemble de significations et de valeurs, font apparaître le sens du monde comme une illusion dont nous revêtons les choses : derrière ce voile se dissimulent l'étrangeté du monde (Albert CAMUS) ou l'obscénité des choses (Jean-Paul Sartre)

 

- L'inhumanité des conditions de vie « de la masse des sous-hommes » dénonce à son tour comme une illusion le sens que nous donnons à notre existence : ce faux-sens nous masque le non-sens de notre vie (Albert CAMUS) ou le contre-sens par lequel nous nous dissimulons la contingence, l'absence de raison (Jean-Paul Sartre) de notre présence au monde.

 

Pour Albert CAMUS ou Jean-Paul Sartre, -pour tout penseur de cette période- ce point de départ constitue la motivation, tout à fait consciente, qui, pour eux, détermine le sens de leur démarche.

 

L'inversion

 

Mais ce sens que les penseurs découvrent et élaborent comme étant l'expression des rapports de l'homme avec le monde n'est-il pas exactement l'envers de ce

 

que l'analyse nous a permis de découvrir ?

Contestera-t-on le bien fondé de l'analyse ? - Nous n'avons fait que prendre au sérieux leur point de départ, tel qu'eux-mêmes l'ont lucidement exposé : Sil est bien vrai que c'est la faillite de “l'humanisme bourgeois” et la découverte de “l'inhumanité des conditions de vie de la classe ouvrière”qui obligent à repenser les rapports de l'homme et du monde, ceux qu'il faut interroger n'est-ce pas ceux qui, comme disait Jean-Paul Sartre, ont l'expérience concrète, pratique de ces nouveaux rapports au monde qui constituent leurs conditions réelles d'existence ?

 

Mais voici les différents aspects de l'inversion :

 

a. Quand il se révèle que la bourgeoisie contredit dans sa pratique économique et sociale et trahit dans sa pratique politique toutes les valeurs qu'elle prône comme universelles, est-ce pour les prolétaires -comme pour les penseurs-, une illusion qui s'effondre ?

Est-ce que, pour eux, comme Jean-Paul Sartre le décrit dans la Nausée, « tout se passe comme si»le monde s'effondrait, comme si le réel s'évanouissait, comme si les choses elles-mêmes devenaient une masse informe, amorphe ?

Le sentiment, objet de la description littéraire de Jean-Paul SARTRE est exactement l'inverse de l'expérience vécue par ceux qui subissent directement dans leurs conditions de vie l'exploitation du capitalisme :

Quand le développement du système (le passage à sa phase impérialiste avec le développement du capitalisme financier) interdit à la bourgeoisie de masquer l'exploitation par l'hypocrisie de sa morale, et les rapports de classe par la pratique du paternalisme, - ce n'est pas pour le prolétaire la perte de ses illusions et l'évanouissement du réel : c'est au contraire la réalité qui se révèle à lui dans toute sa brutalité ; non pas une masse amorphe mais bien les formes les plus brutales qui constituent le monde où il travaille et celui où il vit.

 

b. Dans ces mêmes conditions, -qui sont ses conditions de travail- le prolétaire s'appréhende-t-il lui-même comme un individu, jeté “par hasard” dans un monde“étranger” ?

Les mots et les pensées n'ont réellement pas le même sens pour le prolétaire et pour le penseur : C'est bien par le hasard de sa naissance que le prolétaire n'a aucune chance d'échapper à ses conditions de vie, mais la naissance dont il s'agit n'est pas celle de l'individu abstrait (celui de la réflexion philosophique) jeté au monde et condamné à vivre ; c'est celle d'un homme réel, membre d'une classe sociale.

Et, c'est l'appartenance à cette classe sociale qui détermine ses conditions d'existence et “ce monde” qui lui sont étrangers.

 

c. Mais “étranger”, non plus, n'a pas la même signification pour le philosophe et pour le prolétaire : il y a toute la différence entre une qualité subjective et une propriété objective :

Le monde n'est “étrange” au penseur qu'autant qu' « il n'appartient pas » à la pensée ; le monde est étranger au prolétaire parce qu'il appartient à un autre, parce qu'il est la propriété des autres (des capitalistes).

 

Ainsi la découverte par le penseur de la “contingence du monde” est l'exact contraire de la prise de conscience par le prolétaire de la contingence de ses conditions d'existence :

 

Là où le penseur s'appréhende comme un individu -existant “pour soi”-, le monde peut-il avoir un sens indépendamment de lui, de sa présence au monde ? - A l'inverse, parce que le prolétaire ne peut prendre conscience de lui-même que comme membre d'une classe, parce qu'il ne peut réaliser “on individualité” qu'en mettant en cause l'existence de cette classe, pour lui se révèle, en même temps que le caractère transitoire de ses conditions de vie, le sens “historique” de ce monde.

Au fur et à mesure de la prise de conscience de sa situation en tant que membre d'une classe, la contingence des “choses” se transmue en la nécessité de changer “ce” monde, qui n'est rien d'autre que les conditions d'existence, la réalité historique, d'une société interdisant le développement de l'individualité humaine.

 

Là où le penseur “comprend” le monde comme la nature des “choses”, indépendante de l'homme, le prolétaire sait que le monde est une réalité sociale, produite par les hommes au cours de leur histoire, et qu'il leur appartient de changer en se rendant maîtres de cette histoire.

Alors que le penseur trouve en l'Homme, dans sa “présence au monde”, l'origine, le “fondement”, la raison secrète du mystère du sens comme si l'homme projetait d'être Dieu et manquait inéluctablement sa création, le prolétaire sait que la signification des choses, inséparable à l'origine d'un long processus d'hominisation, est le produit de l'histoire des hommes au cours de la transformation par eux de la nature.

 

Il sait également que la valeur, née de la possibilité concrète de transformer la nature grâce aux rapports entre les hommes, -aux rapports sociaux humains- peut devenir le signe mystérieux qui s'attache aux choses, quand les relations entre les hommes sont devenues l'équivalent de rapports entre des choses, par la transmutation du travail en servitude et de l'échange en loi du marché.

 

Enfin, voici sans doute la raison de cet immense mouvement d'inversion par la pensée du mouvement réel des choses :

Quand les prolétaires, conscients de la possibilité concrète de changer “ce monde”, désignant comme “aliénation” le processus historique par lequel les conditions d'existence des hommes sont devenues indépendantes de leur volonté consciente ; quand ils reconnaissent dans cette réalité qui constituent les conditions réelles de leur vie, l'obstacle primordial au processus d'humanisation et de développement de l'individualité humaine, comment le penseur peut-il comprendre ce mouvement et cet obstacle, sinon sous la forme de l'étrangeté du monde et de l'inhumanité des “rapports humains” ?, de la conscience qu'il prend de lui-même, comme individualité (existant réellement pour-soi), ce qu'il ignore -au point de départ de sa réflexion- c'est le fait même, qui est la condition de sa réflexion sur lui-même : la genèse de l'individualité humaine, qui constitue le processus même de l'histoire des hommes.

 

Pour comprendre que le monde apparaisse comme étranger à l'individu, et que l'individualité se révèle comme pure et simple négation (néantisation) de ce monde, ne faut-il pas qu'il inverse le mouvement même de l'histoire ?

 

 

B. Une nouvelle conscience de l’aliénation

 

 

Dès que les hommes prennent conscience d'eux-mêmes en tant qu'individus -dont la personnalité est “dénaturée” par les rapports sociaux- l'aliénation est comprise comme dépossession de soi : L'expérience vécue du divorce de l'homme d'avec lui-même par l'interposition d'un “monde” devient le fait premier pour le penseur : le fait primordial.

 

Le recours à l'origine est l'inversion par laquelle le penseur doit établir la primauté du fait -sa priorité ontologique- (sinon chronologique) de sorte que l'aliénation -la dépossession de soi- apparaisse comme “essentielle” à “l'humanité”.

Résumons l'histoire de cette expérience vécue et du concept d'aliénation, qui sont liés à l'histoire même de l'individualité inséparable de l'évolution des rapports sociaux :

 

- La contradiction est d'abord vécue comme le divorce de l'individu avec la société civile : l'aliénation, grâce à l'hypothèse d'un état de nature, est alors comprise par Jean-Jacques Rousseau comme une immense déviation de l'histoire qui peut être corrigée par l'artifice d'un nouveau Contrat Social : la résolution spéculative de la contradiction par le philosophe permet de penser comme un “idéal” -valable pour tous les hommes- les nouveaux rapports sociaux exigés par le développement de la bourgeoisie, en faisant abstraction des nouveaux antagonismes dont ils sont porteurs.

 

- L'échec de la réconciliation “abstraite” entre les individus et la société mis en oeuvre par la Révolution Française oblige Hegel à penser la contradiction comme le moteur de l'histoire : l'aliénation, comprise comme le divorce de l'homme d'avec le monde qu'il a lui-même produit, ne peut être résolue que si le monde n'est que l'objectivation de l'Esprit ; à la fin de l'histoire, ce n'est plus l'homme qui est réconcilié avec le monde : c'est l'Esprit, qui, dans la réalisation d'un Etat où il s'incarne, retrouve la coïncidence avec soi, qui, dans le concept de Dieu, se trouvait déjà au commencement.

 

- Il faudra attendre la fin du XIXème siècle, -ce siècle des “Orgies du Capital”-, pour que le penseur, aveugle à toute espérance historique, ne reconnaisse plus dans l'histoire que le triomphe de la négation, et dans l'homme européen, tel qu'il est devenu, fier de son humanité décadente, la dégénérescence de la vie elle-même et de l'immense vouloir-vivre qui se manifeste en elle.

L'aliénation est vécue et comprise par Nietzsche non seulement comme la dépossession de soi mais comme l'éclatement de soi, la dissociation de la personnalité et l'imminence de la folie.

Il n'y a plus de réconciliation possible entre l'homme et le monde parce que l'homme est “en train de disparaître”.

Le recours à l'origine n'est plus le mouvement de la pensée à la recherche d'une vérité de l'homme ; c'est le retour éternel par lequel se trouve annulé le temps de l'histoire : Seul l'homme qui « veut périr », faisant sur soi, comme le voulait Arthur Rimbaud, « le bond de la bête féroce », peut libérer le devenir qui donnera naissance à un Autre homme.

 

Un demi-siècle plus tard {1930 à 1940}, cette vision apocalyptique de l'histoire ne peut plus avoir cours : la catastrophe a revêtu la forme “inhumaine”, et toujours menaçante, de la guerre ; peut-être même peut-on identifier les “fauteurs”. La vision du devenir a pris la forme “humaine” d'une espérance et peut-être d'un avenir.

De même, l'homme, appelé par Nietzsche à devenir Autre que lui-même, a maintenant la face forcenée d'un individu menaçant, reconnaissable sous les traits du fascisme ; et se lève face à cette menace, le visage multiple de la foule des hommes, de ces masses populaires qui sont entrées sur la scène de l'histoire.

 

L'aliénation n'est plus ce qu'elle était.

 

Si l'on veut comprendre et Albert CAMUS et Jean-Paul Sartre et tous les penseurs de ce temps, il faut analyser le sens nouveau de l'aliénation, telle qu'elle est vécue et comprise : Un nouveau sens de l'aliénation, une nouvelle forme de la contradiction.

Nous l'avons rapidement analysé : dès le moment où la prise de conscience par les hommes de leur individualité apparaît sous la forme d'un antagonisme entre l'individu et la société, puis entre l'homme et le monde, l'aliénation est vécue et comprise comme "dépossession de soi".

Mais, nous savons également qu'à la base de cette « conscience fausse » du penseur, se trouve une « inconscience » fondamentale, liée à la démarche même d'une pensée coupée de la pratique sociale, de l'activité réelle des hommes, par laquelle ils produisent eux-mêmes leurs conditions d'existence et leur individualité (processus qui constitue précisément leur histoire.)

 

Revenons sur cette inconscience :

 

- Si l'on ignore ce fait primordial (en quoi consiste l'histoire) que les hommes se produisent eux-mêmes, c'est-à-dire leur individualité humaine, en produisant leurs conditions d'existence, il est impossible de comprendre concrètement comment les conditions d'existence -parce que, historiquement elles se sont développées indépendamment de la volonté des hommes- peuvent constituer, à un moment donné de cette histoire, l'obstacle majeur au développement de l'individualité humaine.

 

En d'autres termes, à la base de l'expérience vécue -consciente- de l'aliénation, se trouve une contradiction réelle : celle d'une histoire où les rapports entre les hommes, “condition fondamentale” du développement de l'individualité humaine, sont devenus l'obstacle réel à ce développement.

Or, cette contradiction contient en elle-même la possibilité abstraite de sa résolution, qui est le changement radical par les hommes de leurs conditions d'existence, c'est-à-dire de leurs rapports réels, pour acquérir la maîtrise de leur histoire.

La période historique où cette possibilité abstraite se transforme peu à peu, au fur et à mesure du développement de la contradiction et de l'action des hommes, en une possibilité concrète, est celle où la grande majorité des hommes, dont la classe ouvrière constitue la part la plus solide et la plus homogène (par ses conditions même de travail) ne peuvent réaliser leur individualité -et son développement- qu'en mettant en cause les conditions d'existence qui sont la base même de cette société.

 

La prise de conscience par la classe ouvrière et par des couches de plus en plus nombreuses de travailleurs salariés est une des conditions de la transformation de la possibilité d'une résolution de la contradiction en une exigence concrète de transformation des rapports sociaux : elle s'effectue au fur et à mesure du développement de la contradiction, à la faveur et à la lumière des luttes sociales ; les revendications de conditions de travail et de vie “plus humaines” se lient à l'action politique, dont les buts s'élargissent jusqu à la perspective d'une transformation de la société.

Cette prise de conscience ne va pas sans difficulté chez ceux-là mêmes -la plus grande majorité- qui ont “intérêt” à cette transformation, certains parce que leurs conditions de vie sont “invivables”, tous lorsqu'ils projettent l'avenir de la génération suivante : l'illusion qu'on peut réformer la société sans en transformer la base, trouve son terrain dans les “différences” sociales dont l'écart, sans fondement réel, est délibérément aggravé par une politique de division et une idéologie de la mobilité sociale.

 

Ces observations historiques, qui sont au cœur de la stratégie politique des partis “révolutionnaires” ne sont évoquées ici que pour souligner le fait essentiel : Dès le moment où une classe sociale est porteuse d'une perspective “révolutionnaire” de transformation des bases mêmes de la société, l'exigence d'une transformation des rapports sociaux, étrangers aux individus, sous la forme d'un système social (où les individus sont étrangers les uns aux autres) en rapports humains (où sont restaurés les relations entre les individus), cette exigence s'étend à tous les hommes de cette société en crise et constitue une expérience de la conscience commune.

 

C'est ce fait que Jean-Paul Sartre reconnaît lucidement en écrivant dans Questions de Méthode :

 

« Je crois qu'il faut ici compléter la formule de Marx : Quand la classe montante prend conscience d'elle-même, cette prise de conscience agit à distance sur les intellectuels. »

 

Qu'est-ce que cela signifie, sinon que les intellectuels ne peuvent pas prendre conscience d'eux-mêmes en tant qu'individus sans avoir en même temps conscience que leur individualité, loin d'être donnée dans la conscience de soi, est une réalité qui “en elle-même” est extérieure à la conscience, leur échappe, la dépasse pour ainsi dire comme un être transcendant.

Mais, cette transcendance ne renvoie pas au mystère de l'origine (à un “Être” qui dépasse l'individu pour l'avoir créé) : elle n'est pas plus mystérieuse (mais pas moins) que l'extériorité de la chose par rapport à la conscience.

Le penseur est bien obligé de formuler cette prise de conscience comme un fait : l'individualité se présente comme ayant en elle-même une réalité indépendante de la conscience, qui échappe à la conscience de soi.

Or, voilà un fait qui est de nature à renverser la démarche philosophique elle-même : Si l'individualité humaine existe en soi, comme une réalité objective, qui précède la conscience que nous en avons, ce n'est plus de la conscience qu'il faut partir pour comprendre le rapport de l'homme au monde : il faut partir d'une réalité objective qui ne peut être que les conditions d'existence de l'individualité :

Le présupposé de toute réflexion -mouvement par lequel l'individu s'appréhende comme conscience - c'est l'existence de l'individualité humaine.

L'existence de l'individualité précède la conscience que nous en prenons.

 

Mais que signifie cette découverte ?

 

Ou bien l'on veut dire par là que l'individualité humaine est « produite » par les conditions matérielles de son existence mais c'est alors non seulement l'individualité qu'on se doit de comprendre à partir de ces conditions matérielles, c'est la conscience elle-même qu'il faut comprendre comme un produit de la matière : on ne peut échapper au “matérialisme” philosophique.

 

Ou bien il faut analyser le présupposé de toute réflexion . Que signifie le constat, selon lequel le fait de s'appréhender comme conscience suppose comme “condition” l'existence de l'individu humain ?

Si l'on désigne par là le simple “fait” de l'existence : le fait qu'il y a quelque chose plutôt que rien, on pose le problème de la religion ou de la métaphysique : Pourquoi-y-a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

Mais, cela ne nous apprend rien sur la réalité humaine, c'est-à-dire sur le rapport de l'homme au monde.

Rejet du matérialisme et refus de la métaphysique tels sont les deux préalables à la réflexion de Jean-Paul Sartre.

 

Le vrai problème est alors celui des conditions d'existence de l'individu humain : le fait dont il faut partir, qui s'impose à la pensée comme l'expérience propre de ce temps, qui est celle concrètement vécue par les prolétaires c'est bien que l'individualité est inséparable des conditions d'existence, « comme si » elle en était le produit, c'est là, écrit Jean-Paul Sartre, dans Questions de Méthode :

 

« uneréalité historique et parfaitement irréductible à une idée.»

 

(Pourquoi Jean-Paul Sartre s'empresse-t-il de reconnaître qu'il s'agit d'un fait -qu'il désigne comme réalité historique- et non d'une idée ?

C'est que l'idée renvoie à la vérité, à sa vérification par le réel ; le fait au contraire est "un phénomène", c'est-à-dire une réalité vécue par la conscience)

 

Si l'individualité humaine est réellement le produit des conditions d'existence, comment les individus peuvent-ils produire leur existence ? Comment l'action par laquelle un individu « fait » sa vie et la praxis par laquelle les individus font l'histoire sont-elles possibles ?

La contradiction est insoluble pour le penseur parce qu'il confond les conditions d'existence : ce qui constitue “pour nous” le “monde”, avec une réalité existant en soi, indépendamment de la réalité humaine.

 

Or, si, encore une fois, on se réfère à la réalité, telle qu'elle est vécue concrètement par les prolétaires : Que découvrons-nous ? - Un second aspect de la réalité

En effet, si d'un côté leur individualité leur apparaît comme le produit de leurs conditions d'existence, d'un autre côté il leur apparaît tout aussi clairement qu'ils peuvent par leur action changer leurs conditions d'existence.

 

Comment peut-on « penser »cette double face de l'expérience vécue par les prolétaires ?

N'est-ce pas le rôle du penseur de chercher à résoudre spéculativement la contradiction ?

 

En un temps où l'aliénation était vécue comme le divorce de l'homme d'avec son monde sous la forme de “la conscience malheureuse”, Hegel, partant du dualisme philosophique de l'Esprit et de la Nature, nous a donné le plus bel exemple de réconciliation de l'homme et du monde en faisant de l'histoire la grande odyssée de l'Esprit qui, après s'être objectivé dans un monde, retrouve la coïncidence avec lui-même.

 

En un temps où l'aliénation est manifestement « un fait historique où le producteur ne se reconnaît plus dans le produit de son travail », où l'individu découvre ses conditions d'existence comme une réalité étrangère, indépendante de lui, faut-il supposer (en renversant le modèle idéaliste de Hegel) une dialectique matérialiste de l'histoire conduisant à la réconciliation de l'homme avec le produit de son travail devenu la manifestation de soi, menant à un accord définitivement scellé entre l'individu et ses conditions d'existence, devenues sous la forme de son “être social” la réalisation de son individualité ?

 

La conclusion de Jean-Paul Sartre, d'Albert CAMUS, de tous les penseurs de ce temps est la même : c'est la philosophie qu'il faut récuser ; car, telle est la leçon de l'expérience :

 

On ne peut pas résoudre la contradiction par la pensée ; il faut la penser comme “condition humaine”.

 

Au profit de quelle nouvelle forme de penser cette résiliation de la philosophie ? - D'une manière de penser qui soit en même temps une manière de vivre, en un mot : d'une éthique.

 

C'est le moment de comprendre la leçon :

 

- Pourquoi le penseur doit-il récuser la philosophie, c'est-à-dire renoncer à résoudre (par la pensée) la contradiction ?

 

- Sous quelle forme le penseur peut-il penser la contradiction ?

 

- A quel prix peut-il continuer à penser sans trahir sa pensée ? - Le prix à payer n'est-il pas la trahison du sens de sa vie : le faux-sens ou le contre-sens de son existence ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VI. La dialectique interne de la pensée

 

 

1. Une double découverte

 

 

Si l'on veut comprendre la découverte qui s'impose aux penseurs de ce temps et qui dès lors constitue la base de leur réflexion, c'est peut-être au moins philosophe d'entre eux qu'il faut s'adresser : à Antoine de Saint-Exupéry.

C'est une double découverte : l'aliénation est à la fois : un fait social et une réalité historique.

 

a. L'aliénation est un fait social

 

Révélatrice est la réflexion d'Antoine de Saint-Exupéry, qui, dès son adolescence proclamait qu' « avant d'écrire, il faut vivre. »

Or ce que vivre enseigne à Antoine de Saint-Exupéry, c'est la réalité de nouveaux rapports humains.

 

« La grandeur d'un métier est peut-être, avant tout, d'unir les hommes : il n'est qu'un luxe véritable, c'est celui des relations humaines. »

 

On ne peut faire erreur sur le sens de cette découverte : il ne s'agit pas d'opposer (comme un nouvel humanisme s'y emploiera hypocritement) aux rapports sociaux aliénés la “valeur” immédiate des relations inter-subjectives (l'amour, l'amitié,etc) mais de mettre à jour le sens humain des rapports sociaux.

 

Les étapes de sa réflexion sont significatives :

 

- Ce qui interdit de comprendre l'homme, c'est l'individualité comprise comme l'être humain isolé de ses semblables. Cette réduction de l'homme à l'individu solitaire, c'est l'effet des rapports sociaux aliénés qui est en même temps la cause de l'absence de tous rapports humains :

 

« En travaillant pour les seuls biens matériels, nous nous bâtissons nous-mêmes une prison. Nous nous enfermons solitaires avec notre monnaie de cendre qui ne procure rien qui vaille la peine de vivre. »

 

Le langage de “moraliste” ne doit pas nous tromper : ce sont bien les rapports sociaux fondés sur l'argent qui sont dénoncés comme la cause de cette “monnaie de cendre”, à quoi se réduisent les relations humaines bâties sur la solitude des individus ...

Remarquons que “la fausse monnaie” n'est plus (comme pour André Gide) l'essence des relations humaines où s'exprime l'impossibilité pour l'individu d'être soi, de faire coïncider son être avec sa vie : elle n'est que le résultat des rapports sociaux aliénés par l'argent, par lequel le vrai sens de la vie est perdu.

 

- Les vrais rapports humains, qui constituent le luxe -l'essence- de la vie ne sont pas ces relations qui unissent mystérieusement deux individus qui se reconnaissent dans l'amour ou l'amitié comme deux êtres singuliers, irremplacables.

Ce sont les liens qui unissent les hommes, quels qu'ils soient (aussi opposés soient-ils par leur personnalité), lorsqu'ils constituent une collectivité, rassemblés dans la poursuite d'un but commun : les liens entre les hommes précèdent alors les rapports entre les individus : les rapports "sociaux" sont alors indépendants des relations inter-subjectives; ils constituent en eux-mêmes, indépendamment des individus, une réalité humaine.

L'emprunt par Antoine de Saint-Exupéry du mot “camarades” au vocabulaire de la classe ouvrière témoigne sans ambiguïté du sens de la découverte : C'est bien de rapports sociaux qu'il s'agit.

Et, ce sont tous les hommes qui méritent d'être appelés “camarades”.

 

Dès lors, la question est posée par Antoine de Saint-Exupéry, latente dans cette expérience qu'il fait de la vie :

Si tous les hommes méritent d'être appelés camarades, n'est-ce pas que ces nouveaux rapports sociaux de “camaraderie” naissant de la poursuite d'un même but, constituent l'essence même de la collectivité des hommes?

C'est l'expérience de nouveaux rapports humains qui oblige Antoine de Saint-Exupéry à penser l'Homme non plus comme un individu dont le malheur serait inscrit dans sa séparation originelle avec le monde, mais comme membre d'une communauté où l'essence de l'individualité réside tout entière dans les rapports avec les autres hommes.

Il faut en même temps repenser l'humanité pour la comprendre non plus comme une “nature humaine”, présente en chaque homme mais comme l'originalité de l'espèce humaine qui se distingue des autres espèces, en si constituant comme une communauté des hommes.

 

Cette découverte ne doit-elle pas conduire Antoine de Saint-Exupéry et tous les penseurs de ce temps à une autre question ?

Mais, arrêtons-nous un instant à ce premier moment, pour mesurer le chemin parcouru.

 

- La découverte de nouveaux rapports humains-sociaux interdit de comprendre l'aliénation comme pure et simple dépossession de soi, où l'individu découvre l'impossibilité d'être soi comme inhérente à sa nature originelle (conséquence de la chute), à la socialisation (qui est dénaturation), à son essence (qui est finitude), ou à son existence (qui est déréliction, parce que s'y inscrit la mort).

L'aliénation de l'individu - la séparation de l'individu d'avec lui-même, d'où naît le sentiment d'être dépossédé de son être apparaît comme inséparable de l'aliénation des rapports humains :

C'est parce que les hommes sont étrangers les uns aux autres que l'individu s'apparaît comme cet être “du monde” étranger à soi-même.

 

« Ne suffit-il pas, écrit Antoine de Saint-Exupéry, pour nous déliver (du malheur de notre solitude, de notre séparation d'avec nous-mêmes) de nous aider à prendre conscience du but qui nous relie les uns aux autres ? »

 

- L'expérience de nouveaux rapports humains, d'une “vérité de l'Homme” immanente à ces rapports, délivre et Antoine de Saint-Exupéry et les penseurs de ce temps, de l'angoisse et du désespoir.

 

C'est sans doute l'aspect le plus méconnu de leur pensée, souvent -quelquefois délibérément occulté-, parce que pour comprendre une “œuvre”, on s'adresse à ses sources idéologiques (Kierkegaard, Heidegger), mais aussi parce que cet aspect de leur pensée conduit à reconnaître son moteur véritable dans l'expérience concrète, positive, chargée d'espérance qui est celle de la classe ouvrière.

Antoine de Saint-Exupéry débute ainsi le dernier chapitre de Terre des Hommes:

 

«... j'ai cotoyé une vérité que je n'ai pas comprise. Je me suis cru perdu, j'ai cru toucher le fond du désespoir ... {puis) j'ai connu la paix ... Plus rien ne saurait prévaloir contre un sentiment de plénitude qui satisfait en nous je ne sais quel besoin essentiel que nous ne connaissions pas.»

 

C'est bien la découverte d'une vérité de l'homme, que les intellectuels ne peuvent connaître par eux-mêmes, qu'Antoine de Saint-Exupéry a “cotoyée” grâce à son expérience de la vie, mais qui dépasse son expérience singulière, en lui révélant « je ne sais quel besoin essentiel »(essentiel à l'humanité et compris au travers de nouveaux rapports sociaux.)

 

Aucun n'a plus directement que Jean-Paul Sartre mis en lumière le moteur de sa pensée et de sa vie :

 

« Nous avions été élevés dans l'humanisme bourgeois et cet humanisme optimiste éclatait puisque nous devinions autour de notre ville, la foule immense des "sous-hommes” conscients de leur sous-humanité ... mais nous ressentions cet éclatement d'une manière encore idéaliste et individualiste ... Nous refusames l'idéalisme officiel au nom du tragique de la vie ... des auteurs que nous aimions nous expliquaient vers cette époque {1925-1930} que l'existence est un scandale ...

Ce qui nous intéressait, pourtant, c'étaient les hommes réels avec leurs travaux et leurs peines ... Ce prolétariat lointain, invisible, inacessible mais conscient et agissant nous fournissait la preuve que tous les conflits n'étaient pas résolus ... nous voulions lutter aux côtés de la classe ouvrière ... »

 

Qui niera que cette “nouvelle vérité de l'homme” est le moteur chez Jean-Paul Sartre de sa pensée et de sa vie ? - C'est elle qui lui a permis de démarquer “sa” philosophie de l'ontologie de Heidegger, qui l'a conduit dans toute son œuvre à débattre avec le marxisme, à rajuster, à la lumière de ce débat, le sens de l'existentialisme, à combattre l'attentisme moral d'Albert CAMUS, à se battre aux côtés de la classe ouvrière.

Pour occulter cette vérité de Jean-Paul Sartre, inspirée par une autre vérité qui le dépasse, il a fallu qu'apparaisse la génération des intellectuels décadents ou stipendiés, l'accusant de collusion avec le marxisme et se gaussant du « gauchisme de ses actes ... ! »

Bien plus sérieux -et essentiel à notre histoire- nous paraît-être de comprendre pourquoi et comment chez les intellectuels de ce temps la contradiction propre à cette période revêt la forme d'une dialectique interne de la pensée où l'œuvre et la vie se contredisent dans un drame singulier, propre à chacun des penseurs.

 

Chez Albert CAMUS, nous avons déjà essayé de le montrer, c'est la leçon de la pauvreté, apprise de ses origines, notamment du muet rapport avec sa mère, de la vie des gens les plus humbles, et des peuples les plus fiers, qui révèle l'existence de rapports humains véritables, d'une parenté entre les hommes, semblable à l'accord mystérieux qui nous unit aux choses : L'expérience du dénuement dépouille les rapports humains du mensonge des sentiments, de l'illusion des valeurs, du faux-semblant des attachements dérisoires, de la fantasmagorie des haines.

Caligula fait voler en éclats toutes les valeurs de la logique implacable de l'équivalence, le récit de Meursault annule la valeur que les mots donnent aux évènements et aux choses ... Et, si la folie ou l'indifférence des hommes s'y suffit pas, le fléau naturel de la peste éclate pour détruire tous les liens que les hommes ont tissé entre eux et avec le monde ...

Toute l'œuvre d'Albert CAMUS est là pour conduire la preuve de l'Absurde jusqu'au meurtre ou au désastre. Mais, preuve à contrario, elle nous contraint au retour jusqu'aux origines, où le silence énonce la vérité de l'homme en même temps que la présence du monde.

Dès ses origines, chez Albert CAMUS, le drame est noué entre le sens humain de la présence des hommes au monde et l'inhumanité -l'absurdité- des vies humaines.

Comment ne pas trahir l'un en dénonçant l'autre ? - Telle est « la dialectique interne de la pensée » d'Albert CAMUS.

 

 

b. L'aliénation est découverte non seulement comme un fait social mais comme une réalité historique

 

Là encore, la réflexion d'Antoine de Saint-Exupéry peut nous servir de guide. Après avoir découvert « la vérité de l'homme dans de nouveaux rapports humains », Antoine de Saint-Exupéry pose la question : - Qu'est-ce qui fait la vérité de ces rapports humains ? - Ne faut-il pas d'abord mettre en doute l'expérience elle-même ?

Certes, tous les individus sans doute sont capables de grandes vocations ; à l'occasion d'évènements ou de circonstances exceptionnels, tous les hommes peuvent « faire leur chemin impérieusement dans une direction nécessaire », sacrifiant le confort de leur existence et jusqu'à leur vie elle-même. Et chacun, alors, peut vivre des moments de plénitude.

Mais n'est-ce pas illusion rétrospective de l'histoire de reconnaître dans ces vocations provisoires la vérité de l'homme, et de voir dans ces grands incendies « où les hommes se révèlent plus grands qu'eux-mêmes » de grands mouvements historiques où les hommes seraient conscients et maîtres de leur destin ?

Ce sont les idéologies qui convertissent en vérité de l'homme et en perspective de l'histoire ces vocations provisoires et ces incendies transitoires ; ce sont « les doctrines politiques qui prétendent épanouir les hommes », sans « que nous connaissions d'abord quel type d'hommes elles épanouissent. ».

 

Ce rejet des idéologies, considérées comme mensonges et de la politique, condamnée comme trahison, est commun à tous les intellectuels de cette époque.

Mais il est caractéristique qu'il s'exprime dans une mise en doute de l'histoire considérée comme une illusion rétrospective.

Quelle est la portée de ce “doute”, de cette mise en cause de l'histoire qui apparaît comme un moment essentiel de la démarche de la pensée ?

Dans le mouvement conscient de leur réflexion, ce doute aparaît aux intellectuels comme la leçon même de l'histoire : c'est l'expression d'une immense déception.

 

Mais, la déception n'est-elle pas à la mesure de l'illusion ?

 

Albert CAMUS, chez qui la déception se transformera en réaction, porte témoignage. Que signifie pour les intellectuels le grand mouvement populaire de 1936 : le Front uni contre le Fascisme, l'union des partis de gauche pour le changement des conditions de vie ?

Là où les évènements, par leur nouveauté et leur ampleur suscitèrent dans certaines couches de la classe ouvrière l'illusion "du grand soir", ce fut pour les intellectuels qui, comme Albert CAMUS, s'engagèrent dans la lutte antifasciste, dans le mouvement de la paix, dans le soutien aux républicains espagnols, « l'espoir d'une terre promise », d'un monde nouveau instaurant de nouveaux “rapports humains”.

Mais là où, pour la classe ouvrière -nonobstant la déception- la période du Front Populaire fut un réel changement de ses conditions de vie (-une avancée sociale sans précédent-) en même temps qu'un progrès politique (la prise de conscience d'un nouveau rapport de forces entre les classes), pour les intellectuels la suite des “évènements”, la politique de la non-intervention en Espagne, la montée du fascisme en Allemagne, la division des partis de gauche, la capitulation de la bourgeoisie face à Hitler, toute cette histoire qui conduit à la Guerre revêt une tout autre signification : C'est l'idéal d'un monde nouveau qui s'effondre.

Parce que leur engagement politique avait pour eux le sens d'une participation à l'histoire, à la réalisation de cet idéal, c'est l'histoire elle-même qui est mise en cause.

En 1956, Albert CAMUS, à l'occasion d'une conférence sur la Guerre d'Espagne résumera ainsi la leçon :

Telle est, explique-t-il, « la grande souffrance des hommes de ma génération, à travers leur histoire haletante et monotone, depuis le meurtre de la République espagnole ... , nous avons appris que l'histoire ne choisissait pas entre les causes justes et injustes et qu'elle se confiait à la force quand elle ne s'abondonnait pas au hasard ... C'est faute d'avoir réfléchi à cela, et faute peut-être d'en avoir vraiment souffert, que des hommes de gauche ont pu chercher leurs valeurs dans l'histoire elle-même. Le culte de l'histoire ne peut être rien d'autre que le culte du fait accompli. ».

 

Dans ce texte - écrit en 1956, au temps de la Guerre Froide ; s'agit-il d'une leçon tirée après coup, à un moment où Albert CAMUS a choisi son camp, au prix de la trahison de ses origines et de ses espoirs ?

Mais, c'est cette “trahison” précisément qu'il faut comprendre parce qu'elle est déjà au point de départ et parce qu'elle n'est jamais réellement accomplie.

Comprendre Albert CAMUS, c'est faire la genèse d'une contradiction qui est le ressort même de sa pensée et de sa vie.

 

C'est l'objet même de l'analyse que nous devons mettre en œuvre.

 

Mais, ce qui importe ici, au stade où nous sommes parvenus, c'est de mettre à jour la base de cette contradiction.

Et la première condition est sans doute de ne pas croire le penseur sur parole : si la mise en cause de l'histoire lui apparaît comme la leçon des évènements, le résultat d'une immense déception où s'alimente sa réflexion, ne faut-il pas chercher le moteur de cette réflexion ?

 

Pourquoi tous les intellectuels de cette époque mettent-ils en cause, comme “idéologie politique” l'idée que l'histoire a un sens ?

Plus le penseur explicite ses raisons, plus, semble-t-il, la raison nous échappe : c'est un véritable décryptage des textes d'Albert CAMUS auquel il nous faudra procéder pour retrouver derrière les mouvements et les reprises de sa pensée la contradiction réelle qu'il doit exprimer.

 

Les choses sont plus claires dans la méditation à laquelle se livre Antoine de Saint-Exupéry dans le dernier chapitre de Terre des Hommes.

Alors qu'il a découvert que la vérité de l'homme ne se confond pas avec l'universalité d'une nature humaine, mais réside tout entière dans les rapports qui s'instaurent entre les hommes dans la poursuite d'un but commun, Antoine de Saint-Exupéry rencontre une difficulté majeure, qui est la leçon même de l'histoire.

 

« Il est des solutions qui trompent. Certes, on peut animer les hommes en les habillant d'uniformes. Alors ils chanteront leurs cantiques et rompront le pain entre camarades; ils auront retrouvé ce qu'ils cherchent, le goût de l'universel. »

Mais n'est-ce pas « le goût du pain rompu entre camarades, {qui} nous a fait accepter les valeurs de guerre ? »

 

Pour que les rapports entre les hommes soient des rapports humains, n'est-ce pas le but qui doit être universel ?

Et, si la vérité de l'homme réside dans les rapports qui constituent la collectivité des hommes, n'est-ce pas que l'humanité -l'espèce humaine- se définit précisément comme une communauté dont l'histoire a un sens, une direction et une perspective ?

Si l'histoire n'est qu'une illusion rétrospective, comment affirmer qu'elle a un sens ?

 

Nous sommes là dans la méditation d'Antoine de Saint-Exupéry exactement au même moment de la réflexion de Jean-Paul Sartre où celui-ci écrivait :

 

« l'aliénation est un fait, une réalité historique parfaitement irréductible à une idée. »

 

Parce que Antoine de Saint-Exupéry ne subit pas la contrainte du philosophe de comprendre tout fait nouveau à l'intérieur du problème des rapports de la conscience avec l'être, il cesse alors d'interroger la conscience sur la vérité de l'homme, de partir de l'individu pour comprendre l'humanité. Et c'est une véritable vision matérialiste qu'il développe :

 

« Nous sommes issus d'une lave en fusion, d'une pâte d'étoiles, d'une cellule vivante germée par miracle et peu à peu nous nous sommes élevés jusqu'à écrire des cantates et peser des voies lactées. »

 

L'histoire est alors comprise par lui comme un long progrès de l'espèce humaine, qui s'accomplit par la transmission d'un patrimoine d'une génération à l'autre :

 

« Ce qui se transmettait ainsi de génération en génération avec le lent progrès d'une croissance d'arbre, c'était la vie mais c'était la conscience. »

 

Si l'évolution est cette genèse de la vie à partir de la matière, de la conscience à partir de la vie et si l'histoire est cette transmission d'un patrimoine d'une génération à l'autre, ne faut-il pas reconnaître que "la genèse n'est point achevée ?

Et voici le fait, la réalité historique :

 

« Il y a deux cents millions d'hommes qui n'ont point de sens et qui voudraient naître ... Et voici qu'ils me semblaiient avoir à demi-perdu qualité humaine, ballotés d'un bout à l'autre de l'Europe par les courants économiques. »

 

La réalité historique, c'est bien le fait de l'aliénation des rapports humains. Et c'est bien l'aliénation des rapports sociaux qui est la cause de l'inhumanité des hommes.

 

Si Antoine de Saint-Exupéry pouvait rapprocher ce constat de la vision matérialiste de l'homme et de l'histoire qu'il esquisse dans les lignes qui précèdent, si Jean-Paul Sartre pouvait adopter ce point de vue matérialiste qui oblige à penser l'essence de l'homme à partir de son histoire, que deviendrait l'interrogation sur le sens de l'histoire ?

 

« Le mystère, écrit Antoine de Saint-Exupéry, est que les hommes soient devenus des paquets de glaise ... Dans quel moule terrible ont-ils passé, marqués par lui comme par une machine à emboutir ? - Pourquoi cette belle argile a-t-elle été abîmée ? »

 

A quel point ne faut-il pas que nous-mêmes, lecteurs d'Antoine de Saint-Exupéry, soyons devenus étrangers à la réalité de l'histoire et à « je ne sais quel besoin des hommes » de changer leur existence, pour que la question posée par Antoine de Saint-Exupéry ne nous paraisse à proprement parler “déplacée” ?

- Comment peut-on encore poser la question de l'inhumanité des vies humaines sous la forme d'une interrogation morale ?

 

N'est-ce pas les faits eux-mêmes, la réalité historique de l'aliénation -découverte et reconnue par le penseur lui-même-, qui constituent la réponse à la question ?

Mais, alors, où est le mystère ? - Qu'est-ce qui interdit au penseur de comprendre la contradiction ?

 

 

2. La contradiction vécue par le penseur

 

 

Tel est bien le paradoxe :

 

- Dans un premier temps, le penseur a découvert que la vérité de l'homme ne pouvait se comprendre que comme vérité des rapports humains.

- Dans un deuxième temps, il découvre que l'inhumanité des rapports entre les hommes est un fait, c'est-à-dire une réalité historique.

 

La conclusion, dès lors, ne s'impose-t-elle pas, que seul le changement historique des conditions d'existence des hommes peut instaurer de véritables rapports humains ?

 

Après la double découverte, qu'impose au penseur l'expérience concrète de la classe ouvrière, comment peut-il continuer à affirmer qu'il y a un “mystère” ou “une insoluble contradiction” entre le sens (ou l'essence)de la vie -qui réside dans la vérité des rapports humains- et l'existence, qui est le fait historique des rapports sociaux aliénés ?

Comment peut-il développer une oeuvre sur le thème du mystère du destin des hommes, de l'absurdité de l'existence ou de la condition humaine sans être auteur -ou victime- de l'illusion, de la mauvaise foi, du malentendu ?

 

La tentation est grande d'accuser les intellectuels de cette période d'avoir consciemment trahi le sens d'une expérience dont ils se réclament, et tourner le dos aux leçons de l'histoire, pour justifier leur impuissance ou leur refus de s'engager aux côtés de la classe ouvrière, et dans “les rangs” du Parti Communiste.

Non seulement la tentation est grande mais elle est justifiée, car, plus proche est le penseur par ses origines et sa vie de l'expérience de la classe ouvrière, plus grande est la trahison.

 

Chez Antoine de Saint-Exupéry, le plus éloigné par les origines et la richesse singulière de sa vie de « ce peuple dont le sommeil est trouble comme un mauvais lieu», il n'y a point trahison mais pour ainsi dire incompréhension naturelle : Après avoir constaté l'inhumanité de ces vies humaines « ballotées d'un bout à l'autre de l'Europe par des courants économiques », ... l'absurdité de l'existence à laquelle sont condamnés des millions d'hommes ... , semblables « à des épaves qui n'ont plus de forme.»

« Je pensai, ajoute-t-il, : le problème ne réside point dans cette misère, dans cette saleté, dans cette laideur ... »

Car, ces hommes ne sont que des sous-hommes : « je me disais : ces gens ne souffrent guère de leur sort ... Il ne s'agit pas de s'attendrir sur une plaie éternellement rouverte ... {car} ceux qui la portent ne la sentent pas ...

Ce qui me tourmente, ce n'est pas cette misère dans laquelle, après tout, on s'installe aussi bien que dans la paresse. Des générations d'orientaux vivent dans la crasse et s'y plaisent ...»

 

La phrase célèbre d'Antoine de Saint-Exupéry : « C'est quelque chose comme l'espèce humaine et non l'individu qui est blessé ici, qui est lésé. » est bien , si on l'isole de son contexte, le constat du caractère historique et social de l'inhumanité des vies humaines (exigeant une nouvelle genèse de l'humanité qui passe par le changement historique des conditions de vie) ; mais c'est bien l'inverse que signifie le texte où s'exprime la pensée d'Antoine de Saint-Exupéry : mettons en parenthèses les conditions de vie inhumaines de la majorité des hommes parce qu'il s'agit d'un fait « historiquement indépassable » lié à l'existence même de l'espèce, oublions cette misère parce qu'il s'agit d' “une plaie éternellement rouverte”, ce qui alors apparaît comme essentiel, ce n'est pas la misère de l'humanité, c'est la richesse “sacrifiée” de l'individualité humaine.

L'inversion est symbolisée par l'image de l'enfance : ce qui est en cause, ce n'est pas le malheur des millions d'enfants, lié à la misère sociale : « je ne crois guère à la pitié », écrit Antoine de Saint-Exupéry : c'est l'individualité singulière de chaque enfant, qui, s'il était né “Petit Prince”", deviendrait Mozart ...

N'est-ce pas dire que « Mozart enfant est marqué comme les autres par la machine à emboutir » ?

La machine à emboutir n'est rien d'autre que la sous-humanité à laquelle est naturellement condamnée l'espèce humaine, la majorité des hommes.

Celui qui appartient à cette sous-humanité « fera ses plus hautes joies de musique pourrie, dans les puanteurs des cafés-concerts et Mozart sera condamné. »

 

Aussi, conclut Antoine de Saint-Exupéry, « ce qui me tourmente » ce n'est pas la misère des hommes, plaie éternellement rouverte qu'on peut « guérir par des soupes populaires, ce ne sont ni ces creux, ni ces bosses, ni cette laideur : c'est un peu, en chacun, de ces hommes, Mozart assassiné. »

 

Dans cette dernière page éclate toute l'idéologie des classes privilégiées : le mépris de ces millions d'hommes condamnés naturellement, en tant qu'espèce, à une sous-humanité : à cette glaise, faite de creux et de bosses, qui n'a pas forme humaine, à cette laideur et à cette puanteur ; et, qui, plus est, « vivent dans la crasse et s'y plaisent. »

 

Dans ces conditions, toute pitié humaine est vaine, toute espérance est illusoire, l'humanisme d'Antoine de Saint-Exupéry s'achève dans un spiritualisme qui est sa négation même : « Seul l'Esprit qui souffle sur la glaise, peut créer l'Homme. »

 

Est-ce à dire que nous avons commis le pire des contre-sens en lisant Terre des Hommes autrement ?

 

 

Conclusion : Chez nos penseurs, l’impasse de la pensée

 

 

Quand, sur la base de l'expérience historique dont la classe ouvrière est porteuse, on a reconnu : 1) que l'essence humaine réside tout entière dans les rapports sociaux et n'existe pas en dehors de “rapports humains”, 2) que l'aliénation des rapports sociaux est un fait historique, et par là-même transitoire, quelle est la tâche ou la fonction du penseur, quel peut être l'objet de sa réflexion "autonome" ?

Rien d'autre que le vécu de sa conscience.

Tel est le sens, chez Jean-Paul Sartre, de la démarche phénoménologique : La tâche du penseur ne peut être que de “décrire” comment l'homme (l'individu) -nonobstant la possibilité qui semble inscrite dans la réalité d'une réalisation de l'essence humaine-, est et reste victime de l'illusion selon laquelle l'existence est privée de sens, selon laquelle l'individualité humaine n'a pas d'essence.

 

Mais la description du vécu de la conscience inverse la contradiction réelle :

Si l'aliénation des rapports sociaux est réellement -historiquement- l'obstacle à la réalisation de l'essence humaine, comment peut-on penser l'essence humaine comme une réalité, sinon en supposant que l'aliénation est, selon l'expression même de Jean-Paul Sartre, « un fait historiquement indépassable » ?

 

Sur la base de l'expérience concrète de la classe ouvrière, c'est une véritable impasse que rencontre le penseur : non plus “une aporie” philosophique mais un obstacle réel à son autonomie, à l'exercice spéculatif de sa pensée : il est impossible d'affirmer le caractère historique de l'aliénation des rapports sociaux sans penser en même temps la possibilité concrète d'une réalisation historique de l'essence humaine.

- Qu'est-ce à dire sinon que pour la première fois la vérité “de l'homme” n'est pas “donnée” à la pensée mais liée à la transformation pratique, effective des rapports sociaux ?

- Qu'est-ce à dire sinon que la “réalité humaine” -l'essence humaine- ne peut être “comprise” -définie par la pensée-, parce qu'elle est inséparable de sa réalisation historique ?

 

 
 
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