existence: genèse d'une idéologie

 
L’existence
 
La découverte de l’existence : la genèse d’une idéologie
 
Ce n'est pas ici le lieu d'analyser le long processus économique et social par lequel les conditions matérielles et sociales d'existence se transforment en un monde étranger aux hommes qui s'impose à eux comme une sorte de puissance anonyme, de fatalité aveugle.
Commencé au XIXème siècle, ce processus n'est pas achevé aujourd'hui où ce monde étranger aux hommes apparaît sous la forme occulte des puissances financières.
 
1) Une nouvelle prise de conscience :
 
Ce qui nous importe, c'est de comprendre ce qui se produit quand l'individu réfléchit alors à lui-même : Tous ses rapports avec le monde qui constituaient sa vie personnelle et lui conféraient à ses propres yeux une identité (une sorte de nature propre) lui apparaissent soudain comme étrangers :
Tout se passe comme si quand il désire, quand il aime, quand il agit, c'était un autre” qui avait pris sa place : d'une certaine façon, il n'“est” pas (il n'est pas vraiment) ce que jusqu'à présent il croyait être : cet amant, ce mari fidèle, ce père de famille, ou ce célibataire, ce professeur ou ce garçon de café.
Quand se retournant sur lui-même, il se pose la question : “Qui suis-je ? ”, que découvre-t-il ? Il n'est rien d'autre que la conscience qu'il prend de lui-même; et, tout ce qu'il croyait être, lui est devenu étranger : cette conscience qu'il prend de soi est l'appréhension d'une sorte de vide, de néant.
Cette expérience, c'estcelle qu'André Malraux décrit dans “La Condition Humaine”, lorsque Kyo écoutant l'enregistrement de sa voix sur des disques découvre qu'ils ne transmettent pas le vrai son de sa voix, celle de sa gorge.
Dans “Les Voix du Silence”, André Malraux revient sur cette séquence :
 
J'ai conté jadis, écrit-il, l'aventure d'un homme qui ne reconnaît pas sa voix qu'on vient d'enregistrer, parce qu'il l'entend pour la première fois à travers ses oreilles et non plus à travers sa gorge ; et parce que la gorge seule nous transmet cette voix intérieure, j'ai appelé ce livre La Condition Humaine.
 
Qu'est-ce à dire sinon que l'homme n'est immédiatement pour lui que la conscience de lui-même. Tout le reste, y compris sa propre voix, lorsqu'il l'entend, lui apparaît irrémédiablement étranger.
“ Toute l'angoisse de notre condition, commente Gaëtan Picon, semble bien contenue dans l'appréhension subjective de la conscience individuelle. ”
 
La solitude n'est-elle pas dès lors la découverte par l'homme de son propre néant, celle du gouffre pascalien où l'individu, seul avec lui-même, condamné à cette solitude par sa condition d'homme, ne peut qu'éprouver ce que Pascal appelait “ l'ennui”, ce sentiment que la génération de nos penseurs appelle l'angoisse ?
Nous devons, selon André Malraux, ce sentiment à notre culture chrétienne, mais un évènement nouveau vient donner un nouveau sens à cette découverte. Si toute l'apologie de Pascal cherchait à exaspérer le sentiment de notre néant en dénonçant tout divertissement, n'était-ce pas parce qu'il était lui-même assuré de Dieu et voulait contraindre les athées à tourner leur regard vers Dieu et les convertir ?
Mais telle est bien la mutation des Temps Modernes : Si Dieu n'existe pas, le drame de sa condition, dont l'homme a pris conscience avec le Christianisme, devient une tragédie.
C'est Tchen qui dit dans “La Condition Humaine” : “ Que faire d'une âme, s'il n'y a ni Dieu, ni Christ ?”.
 
Le sentiment commun à toute une génération, qui vit cette mutation historique comme une rupture, un éclatement, c’est l’angoisse, où elle découvre elle-même le point de départ de sa réflexion. Sartre écrira plus tard :
« Nous ressentions cet éclatement d’une manière encore idéaliste et individualiste ; les auteurs que nous aimions nous expliquaient vers cette époque que l’existence était un scandale. Nous refusâmes l’idéalisme officiel au nom du tragique de la vie. »
 
Comment les penseurs passent t-il de ce sentiment à une conception, une compréhension de l’existence : de leur individualité et de leur rapport au monde.
Autrement dit : Comment passe t-on de l’angoisse à l’Absurde ?
Il faut nous employer à faire la genèse de cette idéologie.
 
 
2) “L'Absurde” le mal d'une génération ?
 
L'absurde est bien une idée que le penseur trouve dans les rues de son temps. Mais nous savons maintenant que le mal d'une génération (qu'on désignait auparavant comme le “Mal du Siècle”) n'est pas autre chose que la façon dont le penseur “ réfléchit ” une réalité historique et sociale, à partir de sa condition.
Albert Camus a eu raison de dire que l'idée d'absurde ne fut que le point de départ de sa réflexion. Il écrit dans “Énigme” : “ En devenant un prophète de l'absurde qu'ai-je fait d'autre que de raisonner sur une idée que j'ai trouvée dans les rues de mon temps ? - Que j'ai nourri cette idée (et qu'une part de moi la nourrisse toujours) avec toute ma génération, cela va sans dire. ”
Jean-Paul Sartre fait le même constat quand Roquentin explique dans “La Nausée” : “ Le mot Absurde naît à présent sous ma plume ; tout à l'heure au jardin je ne l'avais pas trouvé… ”
Reste qu'il faut comprendre ce qu'il y a derrière ce sentiment,“ traduire en mots cette découverte. ”
 
 
1. La Genèse du sentiment de l'Absurde et les étapes du raisonnement
 
Si l'on veut comprendre l'idée d'absurde, il faut se demander d'abord par quelle réflexion les penseurs de ce temps “ raisonnent sur cette idée ” pour la justifier.
Chacun d'eux, avec des mots différents, décrit une même expérience, mais, comme l'indique Albert Camus, chaque moment de l'expérience, ainsi décrite, est en réalité une étape du raisonnement.
 
1)1er moment : la découverte de l'étrangeté des choses
 
Albert Camus, dans “Le Mythe de Sisyphe”, la décrit ainsi :
“Voici l'étrangeté : s'apercevoir que le monde est épais, entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité la nature, un paysage peut nous nier …
Une seule chose : cette épaisseur, c'est l'étrangeté du monde. ”
 
Jean-Paul Sartre fait le même constat : Dès l'introduction de “L'Être et le Néant”, c'est “ l'être-en-soi ” des choses, qui nous est révélé, dont on ne peut rien dire parce qu' “ il est ce qu'il est ”, tellement “ massif ” qu'il n'entretient aucun rapport ni avec soi ni avec d'autres êtres, comme s'il s'était “ empâté de soi-même ” : il est “là” sans raison parce qu'il n'a pas besoin de la présence de l'homme pour être ce qu'il est.
“L'illumination” de Roquentin dans “La Nausée” fait écho à l'analyse philosophique (mais en réalité la précède, non seulement chronologiquement dans l'œuvre de Jean-Paul Sartre, mais logiquement dans le raisonnement) ; rappelons le texte :
j'avais la tête vide, ou tout juste un mot dans la tête, le mot être … Et puis voilà : tout d'un coup c'était là, c'était clair comme le jour, l'existence s'était soudain dévoilée … c'était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans l'existence. Ou plutôt, la racine, les grilles du jardin, le banc, le gazon rare de la pelouse, tout çà s'était évanoui ; la diversité des choses, leur individualité n'était qu'une apparence, un vernis. Le vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre, nues - d'une effrayante et obscène nudité L'existence n'est pas quelque chose qui se laisse penser de loin ; il faut que ça vous envahisse brusquement, que ça s'arrête sur vous, que ça pèse lourd sur votre cœur comme une grosse bête immonde. ”
 
Chez André Malraux : c'est dans un Essai : “La Tentation de l'Occident”, que l'interlocuteur A.D., représentant l'homme occidental explique à son ami chinois que les choses ne sont plus pour lui qu'un “ mythe cohérent ”, un univers abstrait, une entité anonyme, et, s'il est encore conscient d'un monde, celui-ci n'a plus d'autre sens que “mort”.
 
Retenons, derrière ce premier moment de la description, la première étape du raisonnement : Si l'on veut comprendre l'idée d'absurde, il faut commencer par poser l'étrangeté des choses, qui existent en elles-mêmes -en soi- parce qu'elles n'ont pas besoin de la présence de l'homme pour “ être ”.
 
 
2) Le deuxième moment : la découverte de l'illusion
 
C'est le second moment de l'expérience qui vient éclairer la première étape, qui est le présupposé du raisonnement. A quel moment apparaît à l'homme l'étrangeté des choses, leur indifférence, leur anonymat, leur indépendance foncière à son égard ?
 
Albert Camus répond dans “Le Mythe de Sisyphe” : “ à la minute même où elles perdent leur sens illusoire ”, au moment, nous explique-t-il, où “les décors s'écroulent”
Avec la naïveté philosophique, que lui reprochera Jean-Paul Sartre, Albert Camus fait l'inventaire des évènements qui provoquent cet écroulement : la lassitude de la vie quotidienne, le dépaysement de notre univers familier, l'absence qui transforme en inconnu le visage de l'être aimé, une désaffection sans cause à l'égard de notre fonction, de notre rôle, de notre personnage … Citons la lecture par Albert Camus de “La Nausée” :
“ Dans les vies les mieux préparées, il arrive toujours un moment où les décors s'écroulent. Pourquoi ceci et cela ? pourquoi cette femme, ce métier, cet appétit d'avenir, toute cette agitation à vivre … ”
 
L'idée de l'absurde naît quand les choses perdent “ le sens dont nous les revêtions.”
 
Jean-Paul Sartre dans l'expérience de “La Nausée” confirme l'analyse : Si Roquentin voit dans la nausée s'évanouir “ la diversité des choses, leur individualité ” pour laisser place au désordre, à une effrayante et obscène nudité ”, si l'être est en lui-même (en soi) in-forme, a-morphe, en un mot : in-qualifiable, comme s'il n'y avait rien derrière ce mot, c'est que la réalité -ce que nous appelons “ le monde ”-, n'est qu'un vernis, une apparence que l'homme a lui-même produit pour se dissimuler que l'être -ou l'existant- n'est à proprement parler rien pour-lui (pour soi), parce qu'il est “là”, sans cause, sans raison, pour ainsi dire : “ de trop ”.
De trop : c'était le seul rapport que je puisse établir entre ces arbres, ces grilles, ces cailloux … En vain cherchais-je à “compter” les marronniers, à comparer leur hauteur avec celle des platanes : chacun d'eux s'échappait des relations où je cherchais à l'enfermer, s'isolait, débordait. Ces relations (que je m'obstinais à maintenir pour retarder l'écroulement du monde humain) j'en sentais l'arbitraire … ”
 
Les choses n'ont de rapports entre-elles que pour nous. Le monde, produit par l'homme, s'écroulerait si l'homme ne s'obstinait à le “ supporter ”, à le soutenir à l'existence.
 
Simone Weil nous communique la même révélation dans “La Pesanteur et la Grâce” : Ce que nous appelons “ le réel ” n'est que la mesure ou le poids de notre attachement :
• C'est l'énergie de notre désir que lui confère un objet, lequel se dérobe à peine croit-on l'avoir “ possédé ”.
• C'est -le sentiment de l'amour, de l'amitié mais aussi de la haine- qui “ constituent ” toute la “ réalité ” que j'attribue à l'Autre : l'attente et la déception, mais aussi la colère nous le révèlent, c'est à un “ autre ” que je m'adressais.
• Puis-je dire qui j'aime ou qui je hais ? Entre lui et moi, mon attachement -mon amitié ou ma haine- a tissé un voile d'irréalité … ; notre rattachement au passé, notre projection dans l'avenir sont autant d'illusions par lesquelles nous “ produisons ” un monde.
C'est Simone Weil, qui sans doute définit le mieux le sens de l'illusion :
Telle est notre condition : nous sommes soumis à ce qui n'existe pas … mais notre soumission existe. Nous sommes réellement attachés par des chaînes irréelles. ”
 
Il faut retenir cette formulation par Simone Weil du sens de l'illusion telle que la comprend le penseur, parce qu'elle recèle le secret de l'illusion.
Réellement attachés par des chaînes irréelles”, voici exprimée la “contradiction” qui oblige le penseur à s'interroger sur lui-même pour comprendre la condition humaine.
 
Telle est la deuxième étape du raisonnement ou de la réflexion du penseur.
Si l'être est pour nous un mot privé de sens, c'est parce que nous n'avons jamais affaire au réel mais à un monde qui est “ le monde de l'homme ” : l'univers construit par la raison, le champ des possibles tracés par nos désirs, la trame de nos manques et de nos impuissances dont les vides sont comblés par nos sentiments et nos rêves, le vecteur discontinu, surdéterminé par nos actes, d'une vie dont nous ignorons le sens. Nous sommes les sujets d'une immense illusion, en devenant les acteurs d'un jeu dont les règles et la finalité nous échappent.
 
3) Le troisième moment : la découverte du non-sens de la vie, le sentiment de l'absurde.
 
Le troisième moment est le corollaire de la découverte de l'illusion : il ne permet pas de découvrir la raison de l'absurde ; il résume l'expérience commune, d'où naît ce qu'Albert Camus appelle : le sentiment de l'absurde, dont il précise qu'il est “commun” à toute une génération.
Si nous “ tenons ” à la vie par tous les liens qui constituent notre présence au monde, quand les décors s'écroulent, quand nous découvrons “ l'illusion ” : un monde qui s'effondre en même temps que nos attachements, parce qu'il n'était soutenu à l'être que par nos liens, n'est-ce pas la question du sens de la vie, de sa valeur (selon Simone Weil) qui se pose ?
 
Cette nouvelle étape de la réflexion est susceptible de clore le raisonnement.
La révélation de l'étrangeté des choses, la découverte de l'illusion d'un monde qui nous aliène, parce qu'il tient toute sa réalité de nos liens, semble trouver ici leur raison :- c'estnotre séparation originelle avec l'Être qui fait de nous un existant parmi d'autres (une partie qui ne saurait comprendre le tout, un être fini qui ne saurait embrasser l'infini) ; et c'est aussi cette “absence” irrémédiable, ce retrait irréductible de l'Être qui nous contraint à combler sans cesse ce vide, cet abîme, par l'illusion d'un monde:
Le monde, écrit Simone Weil, n'est qu'un écran entre Dieu et nous pour que nous puissions être. ” Ce n'est pas l'existence de Dieu qui met en cause l'illusion de nos liens avec le monde ; c'est la dénonciation de ces liens, le renoncement à nos attachements, “ notre consentement à ne pas exister ” qui laisse place à la présence de l'être, à la manifestation de sa Vérité.
 
Et, si Dieu n'existe pas, rien ne change dans la compréhension et la dénonciation de l'illusion. Jean-Paul Sartre se démarque de l'athéisme matérialiste qui voit dans l'idée de Dieu la projection de l'essence humaine, de sorte que l'homme pourrait se délivrer de cette illusion : Dieu n'est pas la projection par l'homme de son essence, mais bien le projet de son existence. Dans la tentative de se donner l'être qu'il n'a pas, d'être “ pour soi” ce qu'il est (en-soi - pour-soi) il faut reconnaître en l'homme, comme le moteur de son existence, le projet “ irréalisable ” d'être Dieu.
Jean-Paul Sartre écrit cette phrase étonnante :
Toute réalité humaine (toute créature humaine) est une passion en ce qu'elle projette de se perdre pour fonder l'Être, et du même coup pour constituer l'En-Soi qui échappe à la contingence en étant son propre fondement : L'en causa soi (l'être cause de soi = Dieu). Ainsi la passion de l'homme est-elle inverse de celle du Christ, car l'homme se perd en tant qu'homme pour que Dieu naisse.
 
C'est la même réflexion sur l'homme -créature ignorant son Créateur-, qui conduit Simone Weil à ce renversement qu'est la Conversion : si la passion de l'homme qui constitue sa vie consiste à vouloir se donner l'être (qui n'appartient qu'à Dieu), il doit -comme le Christ, renoncer à “ être ” (un homme) pour laisser place à Dieu.
Si la vision mystique de Simone Weil trouve sans doute son origine dans sa foi, sa théologie négative trouve sa base, comme l'ontologie de Jean-Paul Sartre, dans une expérience commune à tous les penseurs de ce temps.
Simone Weil le confirme, quand elle écrit :
Nous sommes des êtres connaissant, voulant et aimant ; et, dès que nous portons l'attention sur les objets de la connaissance, de la volonté et de l'amour, nous reconnaissons avec évidence qu'il n'y en a pas qui ne soient impossibles Notre vie est impossibilité, absurdité. ”
 
Impossible de vivre, absurdité fondamentale de l'existence, est-ce le dernier mot de la réflexion de ce temps ?
 
André Malraux nous reconduit sur le chemin de l'énigme :
 
Il y a entre chacun de nous et la vie universelle une sorte … crevasse. Quand je dis que chaque homme ressent avec force la présence du destin, j'entends qu'il ressent, et presque toujours tragiquement, du moins à certains moments, l'indépendance du monde à son égard.
 
Si le constat initial est bien celui de l'indépendance du monde à l'égard de l'homme (que nos penseurs ont décrit comme l'étrangeté des choses), il n'en reste pas moins que ce constat est vécu comme une épreuve, que cette indépendance est éprouvée comme une “ crevasse ”.
Or aucune théologie, ni aucune philosophie,- quand elles prétendent en découvrir la raison dans la séparation de l'homme avec l'Être, ne peuvent rendre compte de “ cette sorte de crevasse ” entre l'homme et la Vie,. En effet, que l'Être, dont l'homme est séparé, soit compris comme Dieu ou comme Nature (Deus sive Natura), rien ne permet de comprendre pourquoi cette séparation est vécue tragiquement, dans l'angoisse.
 
Pour comprendre la genèse de l'Absurde, n'est-ce pas le destin de l'homme qu'il faut interroger ?
 
4) La découverte de la contingence et l'aliénation
 
C'est à partir de l'individu, de la conscience qu'il prend de lui-même que le penseur (tous ceux dont nous suivons la réflexion) s'emploie à découvrir la raison de l'Absurde dans le Destin de l'homme.
Reprenons le mouvement de la réflexion là où nous l'avons interrompu. La découverte de l'illusion est un moment majeur :
Alors que notre vie nous semblait trouver naturellement un sens dans le monde où elle s'inscrit, nous découvrions soudain que le monde n'a d'autre sens que celui dont nous le revêtions ; il faut aller jusqu'au bout de la réflexion “ naïve ” d'Albert Camus comme le font Jean-Paul Sartre et Simone Weil : Alors que tout le contenu de notre vie singulière est “ réellement ” constitué de nos liens avec le monde, nous découvrons que le monde n'a d'autre “ réalité ” que ces liens.
Le premier résultat de cette découverte, c'est le sentiment de l'absurde : il suffit que ces liens soient un instant rompus pour que naisse cette interrogation angoissée : - Notre vie a-t-elle encore un sens ?
 
Mais il est un second aspect de ce sentiment de l'absurde et de cette interrogation. Quand les décors s'écroulent, quand l'illusion s'effondre, ce qui apparaît étranger à l'individu, ce n'est pas seulement tout le contenu de sa vie : ses sentiments, ses projets, ses actes, mais, réduit alors à la conscience de soi ; c'est lui-même qui “ devient ” un Autre.
L'expérience s'exprime dans une nouvelle interrogation : - Qui suis-je ? Ne suis-je pas condamné à être un autre ?
 
Chez Albert Camus, qui nous renvoie à la leçon pascalienne, cette question est au cœur de son drame singulier.
Le sentiment profond de cette “ nécessaire ” trahison de soi que constitue une vie, traverse toute son œuvre: en se faisant prophète de l'absurde, en mettant en “œuvre ”, en “ réalisant ” dans le discours de ses Essais, en “ personnifiant ” dans les héros des récits, en donnant vie, au travers de l'œuvre, à l'idée du non-sens de la vie, il a sans cesse le sentiment, souvent exprimé, d'avoir trahi “ ses origines ”, masquant une vérité apprise de son enfance et de sa jeunesse : celle d'un vrai rapport avec la nature, pulvérisée par le soleil et celle de vrais rapports humains masqués par les rapports sociaux.
N'a-t-il pas écrit toute son œuvre pour “ être ” lui-même un autre ? A la fin, c'est l'écriture de “La Chute” qui posera la question sous la forme d'une fiction dont la lecture met tragiquement en cause sa vie et son œuvre.
 
Simone Weil va jusqu'au bout de l'interrogation non seulement dans son œuvre mais dans la tragédie de sa vie.
Rien au monde, écrit-elle, ne peut m'ôter le pourvoir de dire “Je”. Mais qui suis-je ? Sans l'avenir où nous nous projetons, sans le passé où nous nous imaginons, si nous pouvions n'être dans l'instant que ce que nous sommes, nous ne serions à proprement parler “rien”. L'homme n'a pas d'être, il n'a que de l'avoir. ”
Et elle tire la conséquence, à laquelle elle va donner sens dans sa vie même : “nous devons renoncer à être quelque chose. ”
 
Jean-Paul Sartre met en œuvre (philosophique) la même démarche que Simone Weil. Pour le comprendre, il faut reprendre l'expérience de “La Nausée” là où nous l'avons laissée.
Quand le vernis -le sens- dont nous revêtions les choses a fondu, nous avons découvert que les choses ont perdu leur diversité, leur individualité, toutes relations entre elles : “ de trop, c'était le seul rapport que je pouvais établir entre elles. ” Mais il y a plus : “ Et moi, veule, alangui, obscène, digérant, ballottant de mornes pensées, moi aussi j'étais de trop.
On pouvait croire que seules les choses “ en soi ”, enfermées en elles-mêmes, dans leur identité avec soi, étaient absurdes, parce que, d'une seul coup, elles se révélaient “être-là” sans raison, mais nous découvrons que nous aussi nous sommes de trop, des êtres sans raison d'être.
Le mot “ absurdité ” était né sous ma plume, explique Roquentin, et “ je comprenais, sans rien formuler, que j'avais trouvé la clef de l'existence, de mes nausées et de ma vie. ”
C'est là que Jean-Paul Sartre nous informe que l'on va franchir un pas décisif, en passant du sentiment de l'absurde, de l'épreuve du non-sens de notre vie, à la compréhension de l'absurde en découvrant sa raison, son fondement.
L'essentiel, c'est la contingence. Exister, c'est être là simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer mais on ne peut jamais les déduire. ”
La révélation est de taille. Jean-Paul Sartre nous dit expressément : Si l'on veut comprendre la genèse de l'absurde, ce sentiment qui nous envahit du non-sens de notre vie, il faut commercer par reconnaître que l'homme est “ un existant parmi d'autres ”, dont l'existence est un fait contingent, qui n'a, ni en lui-même ni ailleurs, sa raison d'être en tant qu'individu, concret, singulier.
L'expérience que nous faisons du non-sens de notre vie, quand nos liens sont coupés avec le monde, nous montre que l'individu n'est à proprement parler “ rien ” en dehors de ces liens qui constituent pour lui “ le monde ”.
Nous sommes alors en mesure de comprendre le ressort de notre vie, le “ souci ” qui est le moteur de toute existence singulière : pour se dissimuler qu'il n'est “rien” en lui-même, l'individu doit, coûte que coûte, maintenir l'illusion qu'il n'est rien d'autre que ces liens qui lui confèrent une “ identité ” d'emprunt, comme si son existence se confondait avec ses conditions d'existence.
Pour exister, il doit “ entrer dans le jeu ”, faire semblant d'être ce qu'il n'est pas, sous peine de n'être rien.
Alors même que la contingence de son existence fait de lui le seul auteur et le seul acteur de sa vie, alors même qu'il est l'origine absolue de son existence - du sens de sa vie-, tout se passe comme s'il ne pouvait se “ réaliser ” qu'en devenant un autre, en se laissant emprisonner par les liens qu'il a lui-même noués.
 
L'aliénation, inséparable de la contingence qui est le fondement de la liberté, constitue la Condition Humaine.
 
Voilà qui éclaire d'un autre jour la théologie négative de Simone Weil : c'est l'absence de Dieu -un Dieu irrémédiablement caché- qui lui permet de partir, comme Jean-Paul Sartre, du constat de la contingence : l'homme, une créature qui n'a pas en elle-même sa raison d'être.
Ce même point de départ conduit Simone Weil aux mêmes analyses que Jean-Paul Sartre: l'individun'est rien en dehors des liens qui l'attachent à ce qui n'existe pas, à un “monde” qu'il a lui-même produit, dont il est prisonnier : c'est en renonçant à l'illusion d'être soi-même (comme quelqu'un d'autre) ; c'est en abolissant la pesanteur de ces liens, en allant jusqu'à -par une longue ascèse- “ se décréer soi-même ” qu'on peut laisser place à la grâce, manifestant la présence de Dieu.
Que la réflexion s'exprime directement chez Simone Weil dans le langage de sa foi ou qu'elle emprunte son langage et ses concepts à une culture chrétienne (centrée sur la vision pascalienne) c'est bien une expérience commune que les penseurs de ce temps mettent en œuvre.
Quelle est cette expérience ?
 
 
III. Le secret de l’interrogation sur la condition humaine
 
 
Jean-Paul Sartre nous met sur le chemin quand il écrit :
 
« Quand la classe montante (la classe ouvrière) prend conscience d'elle-même, cette prise de conscience agit à distance sur les intellectuels et désagrège les idées dans leur tête … Découvrant l'absurdité des conditions d'existence de la classe ouvrière, ils doivent renoncer à l'humanisme abstrait : à l'idée d'une nature humaine, d'une essence de l'Homme, c'est toute leur culture qui se trouve mise en cause, qui éclate. »
 
« Nous avions été élevés, dans l'humanismebourgeois et cet humanisme optimiste éclatait, puisque nous devinions autour de notre ville la foule immense des sous-hommes, conscients de leur sous-humanité. »
 
C’est bien de cette expérience historique, de la découverte des conditions « absurdes » d’existence de la classe ouvrière que naît pour toute une génération de penseurs le sentiment et l’idée de l’absurde.
 
Voici l’énigme :
 
 
L’absurdité des conditions d’existence de la classe ouvrière revêt pour les intellectuels le sens de l’absurdité de l’existence humaine.
Bien au-delà des conditions d’existence « absurde » de la classe ouvrière, c’est l’existence humaine qui est dépourvue de sens sous le regard des penseurs : le monde, les choses, l’homme et sa vie tout entière, sont là sans cause et sans raison.
 
Ne faut-il pas un long détour pour comprendre cette énigme ?
 
Revenons au constat, qui est "le résultat" de l'expérience de la Nausée :
 
- L'existence est un pur fait, un fait qui n'a pas de raison.
- Dire d'un fait qu'il n'a pas de raison, c'est affirmer qu'il est “contingent”.
 
Mais, revenons les pieds sur la terre : le philosophe, qui affirme cette “vérité” est un individu réel, concret. Et la réalité dont il nous parle, c'est aussi l'existence réelle, telle qu'il la vit.
Ce qu'on désigne par l'existence (si l'on renonce pour un instant à l'abstraction philosophique), ce sont les conditions réelles de l'existence, de notre existence.
 
La proposition abstraite : « L'existence est contingente » signifie concrètement : les conditions réelles de notre existence sont contingentes.
Mais, moi qui énonce cette proposition, je ne suis pas un homme en général, je prends conscience de moi comme individu. Nous pouvons donc compléter notre constat :
 
- Les conditions d'existence sont contingentes par rapport à notre individualité.
 
Nous avons ainsi remplacé une proposition abstraite : « L'existence est contingente » par un fait concret :
Pour “des” (encore indéfinis) individus, leurs conditions d'existence sont contingentes par rapport à leur individualité.
 
Qui sont donc ces hommes qui ne peuvent prendre conscience d'eux-mêmes sans que s'impose à eux cette idée que les conditions d'existence des hommes (de tous les hommes) sont par rapport à leur existence en tant qu'individus, en tant qu'êtres humains, purement contingentes ?
Et, dans cette prise de conscience, si, pour ces hommes-là, il ne s'agit pas de leurs seules et de leurs propres conditions de vie mais des conditions même d'existence des hommes, la “contingence” de ces conditions est une idée tout à fait neuve : ce n'est pas seulement l'idée commune selon laquelle le hasard des circonstances joue un rôle plus ou moins grand dans le déroulement des vies individuelles, c'est la découverte -et l'affirmation- du fait que les conditions d'existence qui, jusqu'à présent apparaissaient inhérentes à notre individualité, (inséparables de notre personne) sont réellement étrangères pour tous les hommes à leur individualité.
 
Quels sont les individus ou la catégorie d'individus c'est-à-dire la classe sociale qui est “porteuse” de cette idée ?
C'est dans l'Idéologie Allemande que Marx analyse le lien entre le développement historique -la formation d'une classe ouvrière- et cette nouvelle prise de conscience, par les hommes appartenant à cette classe, de leur individualité en rapport avec leurs conditions d'existence :
 
- Après avoir indiqué les étapes du développement historique de l'individualité et de la conscience que les individus prennent d'eux-mêmes, il résume ainsi cette évolution et la forme de conscience qui lui est liée :
 
«Il découle de tout le développement historique jusqu'à nos jours, que les rapports collectifs dans lesquels entrent les individus d'une classe et qui étaient toujours conditionnés par leurs intérêts communs envers un tiers, fut toujours une communauté qui englobait les individus en tant qu'individus moyens dans la mesure où ils vivaient dans les conditions d'existence de leur classe ; c'était donc là, en somme, des rapports auxquels ils participaient non en tant qu'individus, mais en tant que membres d'une classe.»
« La différence entre la vie de chaque individu dans la mesure où elle est personnelle et la vie dans la mesure où elle est subordonnée à une branche quelconque du travail et aux conditions qui en font partie, n'apparaît pas à la conscience. »
 
-Marx analyse ensuite comment cette prise de conscience ne peut avoir lieu qu'avec l'apparition et le développement du prolétariat, lorsque les individus ne peuvent exister en tant que tels qu'en mettant en cause leurs conditions d'existence en tant que membres d'une classe.
C'est au prolétaire seul que « peut apparaître l'opposition entre sa personnalité et les conditions de vie qui lui sont imposées, et cela d'autant plus que sa personnalité a été sacrifiée dès sa prime jeunesse et qu'il n'aura jamais la chance d'arriver à l'intérieur de sa classe aux conditions qui le feraient passer dans une autre classe.»
C'est pourquoi « les prolétaires, s'ils veulent se mettre en valeur en tant que personne, doivent abolir leur propre condition d'existence. »
 
-C'est alors que «chez les prolétaires, les conditions de leur vie propre et, de ce fait, toutes les conditions d'existence deviennent contingentes. »
L'idée de contingence, loin d'être le négatif abstrait du concept de nécessité, exprime précisément la nécessité pour le prolétaire de changer toutes les conditions de son existence, s'il veut changer sa vie, se réaliser en tant qu'individu.
 
- Enfin, parce que les prolétaires ne peuvent changer leurs conditions de vie à l'intérieur de leur propre classe, c'est leur existence en tant que classe que les prolétaires doivent mettre en cause.
Et voici, selon l'analyse de Marx, le dernier moment de la prise de conscience : Les prolétaires ne peuvent vouloir changer leurs conditions d'existence en tant que classe sans mettre en cause l'existence de la bourgeoisie, dont elle est le produit
 
« Ils ne peuvent abolir leurs propres conditions d'existence sans abolir en même temps celles de toute la société », et sans ouvrir du même coup la possibilité et la perspective d'une société sans classes.
 
En d'autres termes, pour l'individu qu'est le prolétaire, l'idée de la contingence est le constat d'une réalité où se trouvent inscrites la possibilité réelle et l'exigence concrète de changer cette réalité qui constituent les conditions d'existence : les siennes en même temps celles de toute la société.
 
 
 
 
Conclusion : L’inversion idéologique ou le secret de l’absurde
 
Le secret du concept philosophique de contingence remis à l'honneur par Jean-Paul SARTRE, et, de même le secret du sentiment de l'absurde et de son expression littéraire par Albert CAMUS sont bien là où nous ne les cherchions pas.
 
La démarche du penseur
 
Nous avons relevé la lucidité d'Albert CAMUS, nous confiant que l'absurde dont il s'était fait “le prophète” n'était qu'une idée « trouvée dans les rues de son temps », commune à toute une génération.
De même, nous avons cru Jean-Paul Sartre sur parole, quand il nous expliquait lui-même le point de départ de sa démarche.
Rappelons la double leçon de l'expérience vécue par toute une génération de penseurs, qui est le point de départ de leur réflexion :
 
- La faillite de la bourgeoisie et l'effondrement de toute une culture : tout un ensemble de significations et de valeurs, font apparaître le sens du monde comme une illusion dont nous revêtons les choses : derrière ce voile se dissimulent l'étrangeté du monde (Albert CAMUS) ou l'obscénité des choses (Jean-Paul Sartre)
 
- L'inhumanité des conditions de vie « de la masse des sous-hommes » dénonce à son tour comme une illusion le sens que nous donnons à notre existence : ce faux-sens nous masque le non-sens de notre vie (Albert CAMUS) ou le contre-sens par lequel nous nous dissimulons la contingence, l'absence de raison (Jean-Paul Sartre) de notre présence au monde.
 
L'inversion
 
Mais ce sens que les penseurs découvrent et élaborent comme étant l'expression des rapports de l'homme avec le monde n'est-il pas exactement l'envers de ce que l'analyse nous a permis de découvrir ?
 
Voici les différents aspects de l'inversion :
 
a. Quand il se révèle que la bourgeoisie contredit dans sa pratique économique et sociale et trahit dans sa pratique politique toutes les valeurs qu'elle prône comme universelles, pour les penseurs-, c’est une illusion qui s'effondre : Comme Jean-Paul Sartre le décrit dans la Nausée, « tout se passe comme si»le monde s'effondrait, comme si le réel s'évanouissait, comme si les choses elles-mêmes devenaient une masse informe, amorphe.
Le sentiment, objet de la description littéraire de Jean-Paul SARTRE est exactement l'inverse de l'expérience vécue par ceux qui subissent directement dans leurs conditions de vie l'exploitation du capitalisme :
Quand le développement du système (le passage à sa phase impérialiste avec le développement du capitalisme financier) interdit à la bourgeoisie de masquer l'exploitation par l'hypocrisie de sa morale, et les rapports de classe par la pratique du paternalisme, - ce n'est pas pour le prolétaire la perte de ses illusions et l'évanouissement du réel : c'est au contraire la réalité qui se révèle à lui dans toute sa brutalité ; non pas une masse amorphe mais bien les formes les plus brutales qui constituent le monde où il travaille et celui où il vit.
 
b. Dans ces mêmes conditions, -qui sont ses conditions de travail- le prolétaire s'appréhende-t-il lui-même comme un individu, jeté “par hasard” dans un monde“étranger” ?
Les mots et les pensées n'ont réellement pas le même sens pour le prolétaire et pour le penseur : C'est bien par le hasard de sa naissance que le prolétaire n'a aucune chance d'échapper à ses conditions de vie, mais la naissance dont il s'agit n'est pas celle de l'individu abstrait (celui de la réflexion philosophique) jeté au monde et condamné à vivre ; c'est celle d'un homme réel, membre d'une classe sociale.
Et, c'est l'appartenance à cette classe sociale qui détermine ses conditions d'existence et “ce monde” qui lui sont étrangers.
 
c. Mais “étranger”, non plus, n'a pas la même signification pour le philosophe et pour le prolétaire : il y a toute la différence entre une qualité subjective et une propriété objective :
Le monde n'est “étrange” au penseur qu'autant qu' « il n'appartient pas » à la pensée ; le monde est étranger au prolétaire parce qu'il appartient à un autre, parce qu'il est la propriété des autres (des capitalistes).
 
Ainsi la découverte par le penseur de la “contingence du monde” est l'exact contraire de la prise de conscience par le prolétaire de la contingence de ses conditions d'existence :
 
Là où le penseur s'appréhende comme un individu -existant “pour soi”-, le monde peut-il avoir un sens indépendamment de lui, de sa présence au monde ? - A l'inverse, parce que le prolétaire ne peut prendre conscience de lui-même que comme membre d'une classe, parce qu'il ne peut réaliser “on individualité” qu'en mettant en cause l'existence de cette classe, pour lui se révèle, en même temps que le caractère transitoire de ses conditions de vie, le sens “historique” de ce monde.
Au fur et à mesure de la prise de conscience de sa situation en tant que membre d'une classe, la contingence des “choses” se transmue en la nécessité de changer “ce” monde, qui n'est rien d'autre que les conditions d'existence, la réalité historique, d'une société interdisant le développement de l'individualité humaine.
 
Là où le penseur “comprend” le monde comme la nature des “choses”, indépendante de l'homme, le prolétaire sait que le monde est une réalité sociale, produite par les hommes au cours de leur histoire, et qu'il leur appartient de changer en se rendant maîtres de cette histoire.
Alors que le penseur trouve en l'Homme, dans sa “présence au monde”, l'origine, le “fondement”, la raison secrète du mystère du sens comme si l'homme projetait d'être Dieu et manquait inéluctablement sa création, le prolétaire sait que la signification des choses, inséparable à l'origine d'un long processus d'hominisation, est le produit de l'histoire des hommes au cours de la transformation par eux de la nature.
 
Il sait également que la valeur, née de la possibilité concrète de transformer la nature grâce aux rapports entre les hommes, -aux rapports sociaux humains- 1peut devenir le signe mystérieux qui s'attache aux choses, quand les relations entre les hommes sont devenues l'équivalent de rapports entre des choses, par la transmutation du travail en servitude et de l'échange en loi du marché.
 
Enfin, voici sans doute la raison de cet immense mouvement d'inversion par la pensée du mouvement réel des choses :
Quand les prolétaires, conscients de la possibilité concrète de changer “ce monde”, désignant comme “aliénation”le processus historique par lequel les conditions d'existence des hommes sont devenues indépendantes de leur volonté consciente ; quand ils reconnaissent dans cette réalité qui constituent les conditions réelles de leur vie, l'obstacle primordial au processus d'humanisation et de développement de l'individualité humaine, comment le penseur peut-il comprendre ce mouvement et cet obstacle, sinon sous la forme de l'étrangeté du monde et de l'inhumanité des “rapports humains” ?, de la conscience qu'il prend de lui-même, comme individualité (existant réellement pour-soi), ce qu'il ignore -au point de départ de sa réflexion- c'est le fait même, qui est la condition de sa réflexion sur lui-même : la genèse de l'individualité humaine, qui constitue le processus même de l'histoire des hommes.
 
Pour comprendre que le monde apparaisse comme étranger à l'individu, et que l'individualité se révèle comme pure et simple négation (néantisation) de ce monde, ne faut-il pas qu'il inverse le mouvement même de l'histoire ?
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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