La démarche de Kant

 
Histoire de la philosophie
 
 
 
 
 
 
 
 
La démarche de Kant
(La critique de la raison pure)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
IIntroduction à la philosophie du XVIII°siècle
 
Dès le début de notre enquête nous avons pu repérer que le problème fondamental de la philosophie était inséparable de la réflexion sur l’expérience humaine : nous croyions pouvoir affirmer que la possibilité d’un dédoublement entre l’abstrait et le concret, incluse dans l’activité humaine concrète, se trouvait effectivement réalisée sous la forme d’une séparation et même d’une opposition entre  deux modes d’existence, entre deux réalités : la pensée et la chose, - et cela dès l’acte de naissance de la philosophie, dans la mesure même où la réflexion philosophique sur le « logos » faisait apparaître le concept – l’objet de la pensée – comme la « vraie » réalité, primordiale dans la constitution de notre expérience. A partir du cogito cartésien, pour les raisons que nous avons analysées, tout se passe comme si le divorce était consommé entre l’essence qui est l’objet de la pensée et l’existence d’une réalité extérieure à la pensée. Avec les successeurs de Descartes la démarche philosophique se développe comme un système qui, à partir du dualisme mis à jour par la réflexion, cherche à restaurer l’unité du réel en élaborant l’hypothèse d’un monisme de l’Esprit ou de la Nature.
 
 
A. Une rupture
 
 
On a dit, à juste titre, que le XVIII°siècle représentait une rupture dans la réflexion philosophique, qui se présente plutôt comme une interruption, une sorte de respiration entre les grands systèmes théologico-philosophiques élaborés au XVII°siècle par les successeurs de Descartes : Malebranche, Spinoza, Leibniz, et les grandes « architectures philosophiques » qui vont voir le jour dès la fin du siècle : les systèmes de Schelling, de Hegel, d’Auguste Comte.
Ouvrons la parenthèse pour tenter de comprendre d’où peut naître cette rupture de la réflexion qui s’étend à peine sur la durée du siècle.
 
1) Une mutation sociale
 
C’est une importante mutation sociale qui conduit le penseur à remettre en cause les termes du problème : Le XVIII°siècle est celui de la montée de la bourgeoisie sur la base du développement des échanges, d’un capitalisme marchand et des débuts du capitalisme industriel, dont l’essor s’affirme davantage en Angleterre. C’est entre 1740 et 1775 que cette mutation sociale se traduit sur le plan idéologique : dans cette période, Hume, Montesquieu, Condillac, Diderot, D’Alembert publient leurs principales œuvres.
Comme le note E.Bréhier, « c’est alors qu’apparaît au premier plan toute une race de philosophes, qui, de formation classique et scientifique, détachés de tout lien avec la tradition universitaire, font pénétrer peu à peu dans les esprits une conception nouvelle de l’homme et de l’univers : ces philosophes appartiennent en général au tiers état, à cette bourgeoisie dont le mouvement ascendant, commencé depuis longtemps, atteint son plus haut point : maîtresse des affaires, entrée dans les ministères les plus importants, elle impose ses idées et sa manière de voir. Son esprit positif, peu disposé à la spéculation pure, désireux de résultats pratiques, ne voulant pas séparer les sciences des arts qui les appliquent, confiant en elles et en leurs méthodes, mais probe et honnête en des problèmes où l’honnêteté est la condition de la réussite, cet esprit se reflète chez les philosophes du XVIII°siècle. »
 
 
2) Une mutation de la science : la physique expérimentale
 
     a) La physique expérimentale et la pensée de Newton
 
Au début du XVIIIème siècle, une sorte d’orthodoxie cartésienne régnait à peu près dans l’enseignement de tous les pays ; la physique de Rohault était partout répandue. En l’espace de trente années, elle avait partout disparu ; l’Angleterre l’abandonna dès 1715.
Voltaire, qui avec Maupertuis fit tant pour répandre l’esprit newtonien en France considère l’année 1730 comme la date de son succès définitif : « Ce n’est guère, écrit-il en songeant à la philosophie de Descartes, que depuis l’année 1730 qu’on a commencé à revenir en France de cette philosophie chimérique, quand la géométrie et la physique expérimentales ont été plus cultivées. »
Cette physique expérimentale, c’est la mécanique céleste de Newton qui, par l’application des mathématiques aux phénomènes naturels, permet (grâce à l’invention du calcul des fluxions)  de calculer rigoureusement les grands phénomènes cosmiques (mouvement des planètes, pesanteur, marées). .
Avec la physique  de Newton, « on se trouve, comme l’explique Bréhier, en face d’un type d’intelligibilité assez différent du type cartésien. Expliquer un phénomène, pour Descartes, c’est imaginer la structure mécanique dont il est le résultat ; un pareil mode d’explication risque d’amener plusieurs solutions possibles, puisqu’un même résultat peut être obtenu avec des mécanismes fort différents. Newton a déclaré, de façon répétée, que toutes les « hypothèses » des cartésiens, c’est-à-dire les structures mécaniques imaginées pour rendre raison des phénomènes, devaient être évitées dans la philosophie expérimentale. Non fingo hypotheses, c’est-à-dire je n’invente aucune de ces causes qui sans doute peuvent rendre raison des phénomènes, mais qui sont seulement vraisemblables. Newton n’admet d’autre cause que celle qui peut être « déduite des phénomènes eux-mêmes ».
Enonçant la loi de la gravitation universelle, Newton ne pensait pas du tout être arrivé à la cause dernière des phénomènes qu’elle explique : il montrait seulement que c’est selon une même loi que les corps pesants sont attirés vers le centre de la terre, que les masses liquides des mers sont attirées vers la lune dans les marées, que la lune est attirée vers la terre et les planètes vers le soleil : la preuve de cette identité de loi repose uniquement sur des mesures expérimentales : par exemple la thèse de Newton se trouve démontrée, si, calculant, d’après les lois de Galilée, le mouvement dont serait animé un corps grave placé à la distance de la lune, on trouve que ce mouvement est précisément celui de la lune; et c’est par analogie avec la pesanteur terrestre qu’il donne le nom de gravitation ou d’attraction à la cause inconnue de tous ces phénomènes. »
En d’autres termes, pour Newton, la physique expérimentale en quoi consiste notre connaissance rationnelle de la nature, ne saurait permettre de parvenir jusqu’aux principes capables d’expliquer les phénomènes dont elle énonce les lois, – d’en déterminer les causes. Il n’y a pas d’explication scientifique de l’origine des rapports actuels de position et de vitesse des corps célestes.
Ainsi, la réflexion de Newton sur les résultats de la physique expérimentale qu’il a mise en œuvre renverse l’esprit du rationalisme cartésien.
Pour Descartes, ce sont les idées claires et distinctes, expliquant par la mathématique le mouvement des corps, qui nous permettent de connaître intuitivement l’essence de la matière, tout entière constituée par l’étendue et le mouvement : L’exercice de la raison conduit directement à la connaissance des choses . A l’inverse, pour Newton, l’expérience et l’induction qui permettent d’établir en langage mathématique les lois qui rendent  compte des phénomènes ne sauraient nous permettre de connaître les propriétés de la matière : l’essence des choses.
 
b) L’interprétation des partisans de Newton :
 
Les partisans de Newton rejettent son interprétation :  Considérant l’œuvre de Newton comme entièrement achevée par la découverte de l’attraction, ils font de celle-ci une propriété irréductible de la matière, au même titre que l’étendue ou l’impénétrabilité : c’est par exemple l’interprétation de d’Alembert.
Ils trouvent chez leur maître une indication qui donne raison à leur interprétation, selon laquelle l’expérience par un raisonnement inductif permettrait de déterminer les propriétés universelles de la matière: « les qualités des corps qui appartiennent à tous les corps sur lesquels il est permis d’expérimenter, doivent être tenues pour des qualités de tous les corps ».
Il est alors permis et même ordonné d’attribuer à la matière l’attraction, dont Newton a montré que les coefficients sont les mêmes, quels que soient les corps considérés.
L’attraction est donc, pour les newtoniens, une propriété incontestable de la matière, bien qu’on n’en puisse rendre raison : Voltaire est l’interprète d’une opinion très répandue, en disant que la physique consiste, partant du très petit nombre de propriétés de la matière que nous donnent les sens, à découvrir par le raisonnement de nouveaux attributs tels que l’attraction : « plus j’y réfléchis, dit-il, plus je suis surpris qu’on craigne de reconnaître un nouveau principe, une nouvelle propriété dans la matière. Elle en a peut-être à l’infini ; rien ne se ressemble dans la nature. »
    
          B . La problématique philosophique :
 
Au XVIII°siècle la réflexion sur la physique expérimentale de Newton porte un coup fatal à la philosophie de l’esprit dont Descartes ouvrait le chemin en affirmant que la Raison détient en elle-même le pouvoir de donner accès à l’essence des choses .
Mais, en même temps, la science de Newton ouvre un véritable débat qui va renouveler  l’alternative philosophique. ouvrant deux voies à la réflexion, selon qu’on adopte l’interprétation de Newton, ou les conclusions de ses partisans.
 
 
1) La première voie est celle de l’empirisme développée par la philosophie anglaise, représentée principalement  par Locke et par Hume :
 
S’appuyant sur la pensée de Newton, l’empirisme affirme que les lois établies par la science ne sont rien d’autre que les relations entre les phénomènes tels qu’ils sont appréhendés par les sens.
En posant au point de départ que la connaissance prend sa source dans les impressions des sens, la démarche consiste à montrer que les idées n’ont pas d’autre réalité que psychologique : ce sont des images mentales qui renvoient aux impressions vives des sens sans lesquelles elles ne seraient que de purs et simples phantasmes : l’imagination est précisément ce qui permet de croire aux idées comme si elles représentaient des choses : une réalité indépendante comprise comme la cause des impressions. L’expérience n’est rien d’autre que l’ensemble des connexions entre les idées à partir desquelles se constitue l’image d’un monde.
La connaissance n’est pas un « logos » - une logique- : qu’on peut comprendre comme une activité de l’esprit ou comme un sens immanent aux choses ; c’est un processus psychologique qui est propre à la « nature humaine » : un fonctionnement qui permet aux hommes de réguler leur vie par l’habitude : des dispositions acquises qui permettent l’adaptation des individus à leur existence.
Le problème insoluble du rapport des idées et des choses, qui est à l’origine de tous les systèmes philosophiques, prendrait ainsi sa source dans la simple croyance en une réalité, dont nos idées seraient la représentation, la reproduction.
Si cette philosophie anglaise doit dénoncer l’illusion qui nous fait prendre les données de l’expérience pour les lois de la nature, qui s’imposeraient à l’homme comme un déterminisme, c’est parce qu’elle est préoccupée de fonder les libertés qui sont à la fois l’expression des droits naturels de l’homme et la condition d’une société unissant les hommes sur la base des contrats,
Mais, dans cette démarche elle ne peut échapper à l’agnosticisme, qui va jusqu’à contester  la prétention de la raison à se présenter comme la faculté de connaître.
Et, en déniant à l’esprit toute faculté de connaître la nature des choses, l’empirisme  risque bien de conduire à l’idéalisme de Berkeley qui conteste l’existence même des choses hors de la connaissance, réduisant le réel à n’être que l’activité de l’Esprit.
 
La question soulevée par le développement de la réflexion empiriste, telle que Kant va la recueillir est la suivante : S’il est vrai que la connaissance n’est pas l’œuvre de la raison pure (comme le voulait Descartes), mais, comme le montre la physique expérimentale, toujours inséparable de l’expérience sensible où elle prend sa source, comment peut-on comprendre que les relations qu’elle établit entre les phénomènes se présentent non comme de simples associations d’idées , mais comme des lois, qui « découvrent » entre les phénomènes un déterminisme qui est celui d’une nature ?
Bien plus, si nous n’avons jamais affaire dans la connaissance qu’à des phénomènes ( à la façon dont les choses nous sont données dans l’expérience), ne doit-on pas poser le problème de l’idéalisme : savoir s’il existe une réalité hors de nos représentations, indépendante de la connaissance ?
 
2) La seconde voie est celle du matérialisme où s’engagent les matérialistes français, qui comprend la nature comme un univers entièrement régi par les lois inflexibles mises à jour par la science et la raison humaine. Tout se passe comme si l’ambition de Descartes de rendre l’homme « maître et possesseur de la nature » était en train de se réaliser.
La philosophie des Lumières, à travers l’immense travail de l’Encyclopédie, célèbre le progrès des sciences et des arts ( des techniques) comme la condition du progrès humain. Un important courant matérialiste se développe, notamment chez des penseurs qui sont en même temps médecins : les progrès de la physiologie ( notamment de l’embryologie) découvrent à leurs yeux que la pensée n’est rien d’autre que l’activité du cerveau : l’homme, comme le voulait Spinoza, est une partie de la nature ; il n’existe, en tant qu’individu que comme une partie du Tout.
 
Mais, une seconde exigence s’impose aux penseurs ;
Plus que jamais au XVIII°siècle, parce que la montée de la bourgeoisie met à l’ordre du jour la question du bonheur des hommes fondé sur le progrès des sciences et des arts, la réflexion philosophique sur la connaissance, toujours secrètement animée par le souci de comprendre le rapport de l’homme au monde, est consciemment motivée par l’exigence de montrer comment les hommes peuvent « pratiquement » par le progrès des connaissances non point seulement accéder à la vérité, qui est la condition d’une sagesse et d’un bonheur personnels,  mais conquérir les libertés qui sont les conditions d’un bonheur commun, du progrès matériel et moral du genre humain.
 
3) C’est alors que se noue une véritable contradiction :
Là où le progrès matériel, condition du progrès de l’humanité exige que la connaissance nous dévoile les lois de la nature et les propriétés de la matière, les résultats de la science, qui découvre le mécanisme de l’univers, nous interdit de comprendre comment l’homme, partie de la nature, peut échapper à ces lois pour devenir pratiquement l’artisan du progrès des mœurs et du bonheur humain.
Cette contradiction est au cœur de la réflexion de Diderot :
 
«Regardez-y de près, et vous verrez que le mot liberté est un mot vide de sens, qu’il ne peut y avoir d’êtres libres,  qu’il n’y en a point, et que nous ne sommes que ce qui convient à l’ordre général, à l’organisation, à l’éducation et à la chaîne des évènements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. »
Cette conception, exposée dès le Rêve, exclut toute appréciation morale des actes humains : « On est heureusement ou malheureusement nés » ; on n’est donc ni méritant, ni coupable, mais malfaisant ou bienfaisant ; l’estime de soi, la honte, le remords sont des mots qui n’ont pas de sens parce qu’ils se réfèrent à une conscience morale, qui voudrait que l’homme eût la connaissance innée du bien et du mal.
Tant que le progrès de la raison, par lequel les hommes se rendent maîtres et possesseurs de la nature, n’aura pas permis , à travers l’éducation et la politique, de réformer l’homme et les mœurs pour transformer la société, la liberté restera un mot vide de sens et la morale sera toujours sans objet.
Dès le milieu du XVIII°siècle, c’est le constat de la dégradation des mœurs qui conduit J .J.Rousseau à rejeter cette confiance en la raison s’appuyant sur la connaissance du déterminisme des phénomènes humains pour réformer les mœurs et qui l’amène à faire appel à la conscience morale pour restaurer la vraie nature de l’homme.
 
b) Jean-Jacques Rousseau :
 
Jean-Jacques Rousseau ira jusqu’à prendre le contre pied de la philosophie des Lumières, en montant que le progrès des sciences et des arts, entraînant la dégradation des mœurs, est une immense déviation historique, qui définitivement a séparé l’homme de sa vraie nature, le condamnant à exister « hors de lui » dans l’opinion des autres et lui interdisant de coïncider avec lui- même, dans une sorte de fusion avec les choses, où il fait (comme dans la conscience qui naît au sortir d’un évanouissement) l’expérience du bonheur.
C’est le divorce de l’homme d’avec le monde, résultat d’une longue histoire, qui fait apparaître la conscience comme la distance, la faille qui sépare l’individu de lui-même.( alors que dans un état primitif, comme l’animal, il coïncidait avec lui-même).
Si la civilisation a rendu l’homme étranger à lui-même – à proprement parler « aliéné » -, dans l’impossibilité où nous sommes de retrouver un état de nature « qui n’a peut-être jamais existé », il n’est d’autre solution que de refaire ce que l’histoire a mal fait : bâtir un état social où l’égalité entre les citoyens garantirait la liberté de chacun.
Si c’est la même contradiction qui oppose l’homme à lui-même et l’individu à la Société, il faut, disait Rousseau, par un Contrat social ,« trouver une forme d’association ...  par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même. ”  -  “  Au lieu de la personne “ particulière ” de chaque contractant ( poursuivant son intérêt particulier), cet acte d’association produit un corps moral et collectif, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté ».
En même temps, l’individu, aliénant sa liberté particulière au profit de la volonté générale, retrouve son unité avec le monde.
Il s’agit, écrivait JJ Rousseau, de “  changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu qui par lui-même est un tout parfait et solitaire en partie d’un plus grand Tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être. “ 
 
La réforme de l’homme par la morale, par le changement des mœurs ( comme l’illustre le roman de « la Nouvelle Héloïse »), et la reconstruction des rapports entre les hommes par un « Contrat social » sont possibles, parce que la conscience est au coeur même de l’individu comme « un instinct divin ».
 
La réflexion de J.J.Rousseau, qui se développe en France aux environs de 1750, permet de comprendre le moteur de la démarche de Kant, qui élabore son système philosophique en Allemagne à partir de 1770.
 
 
                La démarche de Kant
 
 
1) Les conditions de la réflexion kantienne et sa motivation:
 
Kant doit prendre en compte deux idées qui s’imposent à la réflexion :
D’une part le développement de la science, avec la physique de Newton, impose la représentation du monde comme un univers entièrement soumis à un déterminisme, où tous les phénomènes constatés dans l’expérience s’expliquent par des causes, dont l’action dans l’espace et dans le temps ne laisse aucune place à la contingence,
D’autre part le développement d’une philosophie matérialiste en France au XVIIIème siècle impose l’idée que l’homme et les phénomènes humains, eux-mêmes sont soumis au déterminisme, de sorte que la liberté est un mot vide de sens et la morale sans objet.
Parce qu’il vit dans une Prusse qui n’a pas réalisé son unité nationale, en retard économiquement et dominée par la religion protestante, Kant doit, pour sauvegarder la morale, montrer que l’homme est un sujet autonome, qui n’est point soumis au déterminisme de la nature ;
Ce sont bien des conditions historiques qui obligent le philosophe à élaborer à nouveau les concepts qui constituent les termes du dualisme : La conscience de soi ne renvoie plus à un moi psychologique, mais à un sujet qui « dépasse » toute détermination pour s’affirmer comme liberté et comme raison, parce qu’il s’agit de fonder la moralité.  La nature ne peut plus désigner  une réalité étrangère au sujet de la connaissance, parce que, comme le montre la physique expérimentale,  la connaissance est inséparable de l’expérience.
A partir de ces exigences nouvelles, le philosophe doit bâtir un système qui réponde à une priorité idéologique, en  l’occurrence  sauvegarder l’autonomie du sujet, condition de la moralité, contre l’idée matérialiste qui voudrait que l’homme, partie de la nature, fût soumis au déterminisme, objet de la connaissance rationnelle.
Kant dans la préface à la deuxième édition de La Critique de la Raison pure, explique lui-même qu’il a du « abolir le savoir » c’est à dire limiter le champ de la connaissance rationnelle « afin d’obtenir une place pour la croyance », pour «les postulats de la » Raison pratique»,c’est à dire pour toutes les idées (idéaux),telles que la finalité, la liberté etc., sans lesquelles on ne pourrait concevoir la possibilité d’une action morale, qui suppose une volonté « bonne » et une responsabilité effective.
Tel est le moteur de sa démarche, sa raison d’être:  Pour laisser place à toutes les croyances « exigées » par l’idée d’une action morale, il n’est d’autre solution que de limiter le champ de la connaissance rationnelle mise en œuvre par la science en réduisant sa validité à l’expérience. La tâche historique de la réflexion de Kant est d’élaborer les termes de la contradiction opposant le déterminisme de la nature à la liberté humaine pour proposer une troisième voie permettent d’échapper à l’alternative du matérialisme et de l’idéalisme
 
2) Le point de départ : La rencontre de la philosophie et de la science
 
Dès l’Introduction à la Critique de la raison pure ( Introduction III) Kant commence sa réflexion sur la connaissance par la distinction de deux types de jugement : Si tout jugement est un acte de l’esprit qui met en relation un sujet et un prédicat, il faut distinguer 1) les jugements analytiques, où le prédicat est contenu dans la définition du sujet, par exemple : tous les corps sont étendus,  qui éclairent la pensée mais ne nous apprennent rien (l’étendue appartenant à l’essence des corps), et 2) les jugements synthétiques, dans lesquels la relation du prédicat au sujet fait appel à une « intuition » (selon la terminologie kantienne), c’est à dire à la saisie de quelque chose qui n’est pas produit par l’activité de l’esprit. C’est le cas notamment de tous les jugements qui font appel à une expérience, par exemple tous les corps sont pesants ; ces jugements établissent  un lien (une synthèse) entre le prédicat et le sujet , après qu’on a fait l’expérience, dans l’exemple considéré : celle de la pesanteur des corps, Ce sont des jugements synthétiques a posteriori.
Cette analyse du jugement compris comme une « relation », une «  synthèse » établie par l’esprit, où seule l’expérience permet d’attribuer tel ou tel prédicat à un sujet s’impose à Kant à partir de la réflexion sur Mécanique céleste de Newton.
Enonçant la loi de la gravitation universelle, Newton montrait que c’est selon une même loi que les corps pesants sont attirés vers le centre de la terre, que les masses liquides des mers sont attirées vers la lune dans les marées, que la lune est attirée vers la terre et les planètes vers le soleil. Rassemblant des phénomènes aussi différents sous une même loi, Newton soulignait lui-même qu’il ne pouvait  déterminer les causes les phénomènes dont il énonçait les lois, et qu’il ne pouvait donner aucune explication scientifique de l’origine des rapports actuels de position et de vitesse des corps célestes. En tout état de cause, la preuve de cette identité de loi repose uniquement sur des mesures expérimentales. 
La réflexion de Newton sur les résultats de la physique expérimentale qu’il a mise en œuvre renverse l’esprit du rationalisme cartésien.
Pour Descartes, ce sont les idées claires et distinctes, expliquant par la mathématique le mouvement des corps, qui nous permettent de connaître intuitivement l’essence de la matière, tout entière constituée par l’étendue et le mouvement : L’exercice de la raison conduit directement à la connaissance des choses . A l’inverse, pour Newton, ce sont l’expérience et l’induction qui permettant d’établir en langage mathématique les lois qui rendent  compte des phénomènes ne sauraient nous permettre de connaître les propriétés de la matière : l’essence des choses.
Ainsi, toutes les propositions de la physique et des sciences de la nature en général sont constituées de ces jugements, qui font appel à une intuition empirique : un donné des sens.
C’est la réflexion sur la physique expérimentale, - l’application des mathématiques à l’expérience - avec la Mécanique céleste de Newton qui conduit Kant à remettre en cause la philosophie du concept, pour qui la connaissance du réel se confond avec la logique de la pensée.
 
 
.3) La problématique philosophique
 
Kant reprend le problème là où Descartes l’a laissé
 
Selon Kant, l'illusion, dont Descartes fut victime, consiste à s'imaginer que nos représentations sont produites en nous par des choses existant hors de nous., indépendamment du sujet de la connaissance. Pour avoir commencé par poser la réalité de la chose indépendamment de la conscience, l’existence de la chose en soi  indépendamment du sujet , la réalité concrète, telle qu’elle nous est donnée dans l’expérience n’est plus que la manifestation, l’apparaître, voire l’apparence des choses telles qu’elles sont en soi.
Dès ce moment, il est à la fois nécessaire et impossible de prouver que le monde tel qu'il nous apparaît est autre  chose qu'une simple apparence (schein). Et, dès lors se pose le problème de l’objectivité : Si nous n’avons jamais affaire dans notre expérience qu’aux: choses telle qu’elles nous apparaissent à travers nos organes des sens, le problème de la connaissance est insoluble : Comment prouver que la réalité – les choses 4en elles-mêmes sont semblables à nos représentations ?
Bien plus : Comment prouver l’existence même de la réalité hors de moi, indépendamment de la conscience ?.
Le réalisme transcendantal (la position de l‘existence de la réalité indépendamment du sujet) conduit droit à « l’idéalisme sceptique » : à la mise en doute de l’existence même de la  réalité que nous appelons matière.
Telle est, selon Kant, la pierre d’achoppement de la démarche cartésienne :
 Même si l’on ne va pas, comme l’évèque Berkeley, jusqu ‘à nier l’existence de la matière , force est de constater que le dualisme instauré par le cogito soulève le problème de l’idéalisme.
 
4) L’impasse de le la philosophie
 
Comment échapper au problème del 'idéalisme ?
Dès 1772 dans une lettre à Marcus Herz, où il se demande sur quel fondement repose la représentation, il condamne nettement l'alternative selon laquelle il faudrait ou bien que l'entendement fût la cause des objets, ou bien que les objets fussent la cause de l'entendement. De même, dans l'Analytique § 14, on peut lire : il n'y a pour une représentation synthétique et son objet que deux manières possibles de coïncider, de se rencontrer mutuellement ; ou bien c'est l'objet seul qui rend possible la représentation, ou celle-ci l'objet.
Ces deux solutions sont issues d'un réalisme du point de départ : objet est synonyme de chose et représentation équivaut à l’image, à la reproduction de la chose. Dans le premier cas on suppose une causalité allant de l'objet à la représentation ; et la représentation estvon objektegewerkt ; dans le second cas l'objet serait « suscité là-devant » par la représentation : von der vorstellung hervorgebracht et l'on suppose à l'homme un pouvoir créateur : celui de l'intuition intellectuelle. (Auschaulich) (1)
Descartes n'a réussi à opérer la rencontre de la représentation et de l'objet -sans sacrifier à l'idéalisme- que grâce à l'artifice de l'argument ontologique.
Kant doit inaugurer une troisième voie
 
5) Le chemin de la Critique
 
a)    L’expérience immédiate
 
Kant part d’une constatation : La dualité entre le moi ( la conscience que je prends de mon existence) et l’existence d’une réalité extérieure  est l’objet d’une conscience immédiate :
« Les choses extérieures existent tout aussi bien que j’existe moi-même et ces deux existences reposent, il est vrai, sur le témoignage immédiat de notre conscience.. »
Quelle « différence, demande Kant, y a-t-il entre les représentations que j’ai de moi-même comme sujet pensant et celles que j’ai des choses, sinon que je rapporte les premières à un sens interne et les représentations des êtres étendus à un sens externe » ?
« Tant que nous rattachons les uns aux autres les phénomènes intérieurs et extérieurs comme simples représentations, nous ne trouvons rien d’absurde ni rien qui rende étrange l’union de nos deux sens. 
Si telle est notre expérience immédiate, comment passe-t-on de cette dualité au dualisme de la pensée et de la réalité, sinon par un paralogisme, c'est-à-dire par un raisonnement qui dépasse cette expérience ( et que Kant appelle pour cette raison « dialectique »)
 
Dès lors, si l’on veut résoudre le problème de l’idéalisme, il n’est d’autre voie que de dénoncer les termes du problème. ; La tâche de laCcritique commence par le renversement de la position du problème.
 
b) Le renversement copernicien
 
Jusqu’alors, on avait cherché à comprendre la connaissance humaine en admettant que ce qu’on désigne sous le nom de « réalité », ou d’univers est un ensemble de choses (existant ) en soi, en elles-mêmes, indépendamment de la pensée. Or, s’il est vrai que cette réalité, -en admettant qu’elle existe indépendamment de la pensée-, nous est « donnée » à travers nos organes des sens, il faut reconnaître que nous n’avons affaire alors qu’à une « rhapsodie » de sensations, et peut-être est-ce trop dire, puisque le « divers » (la diversité et la multiplicité ) de ces sensations, -à la différence d’une rhapsodie -, ne comporte  en elle-même aucune structure. Et, il est alors impossible de comprendre comment, à partir  de ce donné, consistant en des sensations, dont chacune est « particulière », on peut avoir affaire à un objet et  former un concept, c’est à dire une idée générale, qui fait abstraction de la diversité concrète, en la subsumant sous un ensemble.
Pour qu’on puisse parler de connaissance, il faut d’une part que quelque chose nous soit « donnée »à travers les impressions des sens, mais il est nécessaire d’autre part que la diversité de ce donné puisse être ordonnée, organisée, structurée ; sinon, comment pourrions-nous dans la perception avoir affaire à des « choses »,dont l’ensemble se « présente » comme un monde ; et, comment la science pourrait-elle se « re-présenter » les choses comme des « objets » dont l’ensemble constitue un « univers » ?
Dès lors, la « Critique de la raison pure » a pour but de rechercher, « les conditions de possibilité » de notre connaissance, - en sachant qu’il y a deux écueils à éviter, auxquels la philosophie s’est heurtée :
D’une part, on ne peut pas soutenir que la connaissance rationnelle est l’oeuvre de la Raison pure,- du moins la connaissance humaine, puisqu’elle prend sa source dans un donné « sensible ».
D’autre part, on ne peut pas non plus expliquer comment le « général » peut naître du « particulier », comment, en partant des images que nous donnent les sens, nous pouvons avoir affaire à des « objets » définis, « déterminés » par des concepts, sans l’intervention de la pensée ( Kant appellera « entendement »  la pensée qui est à l’œuvre dans la connaissance précisément pour la distinguer de la raison pure).
Comment échapper à cette alternative qui oppose le rationalisme et l’empirisme en un débat sans issue ?
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5)Le renversement méthodologique ou le raisonnement par l’absurde
 
Comment pourrions-nous poser la question de la possibilité de la connaissance si la connaissance – qu’il s’agisse de la connaissance sensible ou de la connaissance rationnelle- n’existait pas ? Comment pourrions-nous poser a question de l’objectivité de la connaissance si la connaissance n’avait toujours déjà un objet ?
Pour répondre à la question de l’objectivité de la connaissance,il faut partir du fait a priori qu’une connaissance systématique de ces objets est possible comme l’existence de la science le démontre.
Poser le problème de la connaissance, c’est  rechercher« Les conditions de possibilité de l’expérience d’un objet
Au fur et à mesure  et au terme de la démarche, nous allons faire ne  extraordinaire découverte :
tLaoù l’on voulait que l’objet de la connaissance existât en soi indépendamment de l’expérience, l’on découvre, en analysant l’expérience, que
« Les conditions de possibilité de l’expérience d’un objet son aussi les conditions de possibilité de son existence. »
 
Cette phrase résume la révolution copernicienne 
 
 
 
 
Exposé et analyse de la Critique de la raison pure
 
A) L’esthétique  transcendantale ( esthétique : connaissance sensible)
 
La simple « réflexion » nous permet de comprendre que la diversité de nos sensations ne peut se présenter à nous qu’à travers les formes de l’espace et du temps. La première partie de la « Critique de la raison pure », intitulée par Kant : l’ « Esthétique transcendantale », nous montre que l’espace et le temps, suivant lesquels s’ordonnent nos sensations, n’appartiennent à aucune d’entre elles, mais les englobent toutes et sont pour ainsi dire des formes vides, qui sont comme « les conditions de possibilité » de leur présentation,(qui, pour ainsi dire « transcendent » leur contenu ), de sorte que les données des sens ne sont pas pour nous de simples apparences (schein), mais des « phénomènes » (erscheinung ) .
 
       1) Point de départ :
 
La physique expérimentale de Newton, tout autant que la réflexion des philosophes matérialistes du XVIII° siècle, impose à Kant l’idée de l’origine sensible de nos connaissances ;
Pour traduire cette idée, Kant commence par définir l’intuition.
Définition : «  Le mode par lequel la connaissance se rapporte immédiatement aux objets, est l’intuition. » (Il emploie le mot intuition par référence à la philosophie rationaliste, qui comprend la connaissance comme saisie immédiate -intuitive- des idées) Mais il marque immédiatement la rupture que la physique expérimentale impose d’avec cette conception de la connaissance, en écrivant : « mais, cette intuition, à la différence de l’intuition intellectuelle de Descartes, n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné ; ce qui n’est possible à son tour, (du moins pour nous autres hommes) qu’à la condition que l’objet affecte d’une certaine manière notre esprit. » C’est dire clairement que la connaissance commence par l’impression des sens.
Et il faut donc parler pour comprendre la connaissance, de la sensibilité (d’où le nom de l’Esthétique aïsthanomaï qui signifie en grec apercevoir) D’où la définition de la sensibilité : « La capacité de  recevoir des représentations, grâce à la manière dont nous sommes affectés par les objets se nomme SENSIBILITE. Ainsi, c’est au moyen de la sensibilité que des objets nous sont donnés, seule, elle nous fournit de intuitions. »
 
2) Double aspect de la connaissance.
 
Mais, un constat : Il est un deuxième aspect de la connaissance. Elle suppose en plus de la sensibilité la pensée. « mais c’est l’entendement qui pense ces objets, et c’est de lui que naissent les concepts. »
Problème : s’il est vrai que l’entendement « se rapporte finalement à des intuitions, par conséquent chez nous à la sensibilité, parce que nul objet ne peut nous être donné d’une autre façon, » il faut comprendre comment peuvent se former les concepts « soit en droite ligne, en ligne directe, soit par détour en ligne indirecte, au moyen de certains caractères. » L’analyse de notre expérience des objets, tels qu’ils se présentent à nous conduit à une distinction qui, pour Kant, est fondamentale. Il faut distinguer l’impression proprement dite (Wirkung) et le phénomène.
Définitions : 1° « l’impression d’un objet sur la faculté représentative, en tant que nous sommes affectés (par quelque chose), est la sensation. Et l’intuition qui se rapporte à l’objet au moyen de la sensation s’appelle ‘‘intuition empirique’’». mais l’objet auquel nous avons affaire dans l’expérience implique un rapport à nous même, c'est-à-dire au sujet qui ne se confond pas avec le donné sensoriel ; « on appelle phénomène l’objet indéterminé d’une intuition empirique. »
Dans notre rapport à un objet quel qu’il soit, tel qu’il nous apparaît, c'est-à-dire dans un phénomène, il faut donc distinguer deux aspects : d’une part la matière, d’autre part, le rapport.
Définition : « j’appelle matière, dans le phénomène, ce qui correspond à la sensation ; mais ce qui fait que le divers du phénomène est coordonné dans l’intuition selon certains rapports, je l’appelle la forme du phénomène ; »
 
3) Les formes à priori
 
Lorsque l’on parle des objets auxquels nous avons affaire dans la connaissance, le réalisme, que Kant appellera transcendantal, consiste à considérer que ces objets sont des choses res, qui existent indépendamment de l’expérience. Et pour caractériser leur réalité, on accorde à ces choses deux attributs qui sont l’espace et le temps. « Nous représentons de objets comme des choses hors de nous, placés tous ensemble dans l’espace. » On appelle sens externe cette saisie des choses situé à l’extérieur de nous même dans l’espace.
 
a. l’espace
Or, cette idée est contredite par la science, notamment par la géométrie, qui développe les propriétés des objets sans recourir à l’expérience. La géométrie est une science qui détermine synthétiquement, et cependant à priori, les propriétés de l’espace. Que doit donc être la représentation de l’espace pour qu’une telle connaissance en soit possible. »
« L’espace n’est donc pas un concept empirique qui est tiré d’expérience externe. En effet pour que certaines sensations puissent être rapportées à quelque chose d’extérieur à moi et de même pour que je puisse me représenter les choses à côté les unes des autres, (…) il faut que la représentation de l’espace soit posée déjà comme fondement. Par suite, la représentation de l’espace ne peut pas être tirée par l’expérience des rapports des phénomènes extérieurs, mais l’expérience extérieure n’est elle-même possible, avant tout qu’au moyen de cette représentation. L’espace est [donc] une représentation nécessaire à priori, qui sert donc de fondement à toutes les représentations extérieures.  »
L’espace seul peut donc faire que les choses deviennent pour nous des objets extérieurs. Est-ce à dire pour autant, si l’espace est une forme a priori de notre sensibilité, est-ce à dire pour autant qu’on nie l’existence extérieure des choses hors de nous. Certainement pas, puisque nous ne pouvons avoir affaire à des objets, que si notre sensibilité est affectée par ces objets. « Nous ne saurions faire des conditions particulières de la sensibilité la possibilité des choses [c'est-à-dire de leur existence], mais celles seulement de leur manifestation phénoménale. (…) Nos explications nous apprennent donc la réalité (c'est-à-dire la valeur objective) de l’espace par rapport à tout ce qui peut nous être présenté extérieurement comme objet. Et en même temps, l’idéalité de l’espace par rapport aux choses, si on les considère en elles-mêmes sans tenir compte de la constitution de notre sensibilité. Nous affirmons donc en même temps la réalité empirique de l’espace, quoique nous en affirmions en même temps l’idéalité transcendantale. »
Quel est à la fin du compte l’objet de cette démonstration ? Kant le dit clairement : « le concept transcendantal des phénomène dans l’espace est un avertissement critique, qu’en général, rien de ce qui est intuitionné dans l’espace n’est une chose en soi » (c'est-à-dire une chose qui existe indépendamment du rapport au sujet.
 
b. Le temps
 
Citation « le temps n’est pas un concept empirique qui dérive d’une expérience quelconque, en effet, la simultanéité ou la succession ne tomberait pas elle-même sous la perception si la représentation du temps ne lui servait à priori de fondement. Ce n’est que sous cette supposition du temps qu’on peut se représenter qu’une chose existe. » Car une chose ne peut exister qu’en même temps qu’une autre (simultanément) ou dans des temps différents (successivement). Imaginons que les choses « disparaissent toutes ensemble, le temps lui-même comme condition  générale de leur possibilité ne peut être supprimé. (…) Le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n’appartient en effet ni à une figure, ni à une position etc. (…) Il n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est à dire de l’intuition de nous-même et de notre état intérieur. Alors que l’espace en tant que forme pure de l’intuition extérieure est limité comme condition à priori, simplement aux phénomènes externes, au contraire, toutes les représentations qu’elles aient ou non pour objets des choses extérieurs appartiennent au temps. (…) Le temps est une condition à priori de tous les phénomènes en général.
 
Conclusion : L'esthétique et le concept “critique” de phénomène.
 
C’est la réflexion sur l’existence des mathématiques qui mettent en œuvre des lejugements synthétiques a priori – sans recours à l’expérience- qui a permis de montrer que l’espace et le temps n’appartiennent pas aux choses elles-mêmes ; au rapport avec le sujet, qui « constitue » l’objet de la connaissance..
Kat résume ainsi la démonstration : « Si l'espace (ainsi que le temps) n'était pas une simple forme de votre intuition …, vous ne pourriez absolument rien établir à priori et synthétiquement sur les objets externes ».
Il s’agit bien d’une démarche critique qui, à ce stade n’a d’autre portée que de dénoncer l’illusion  qui consiste à confondre l’objet de la connaissance avec  la chose telle qu’elle existe en soi.
Kant écrit sans équivoque : « Nous croyons connaître des choses en soi alors que même dans nos plus profondes recherches des objets, nous n'avons jamais affaire qu'à des phénomènes. »
Et il précise : « le concept transcendantal des phénomènes dans l'espace est un avertissement critique qu'en général rien de ce qui est intuitionné n'est une chose en soi. »
Kant dans cette première partie de la Critique ne cherche pas à établir un statut de l'être ni même de l'objectivité : le phénomène n'Ce n'est qu'un concept transcendantal, c'est-à-dire rien d’autre qu’une instance critique la critique du préjugé réaliste ;
 
a)    l'interprétation psychologiste
 
Qu'arriverait-il en effet, si nous cessions de prendre le phénomène pour un concept critique ? A quelle interprétation de Kant aboutirions-nous ? Dès que l'on abandonne l'attitude critique, le phénomène qui doit seulement dénoncer l’illusion   de la  chose en soi prend une valeur ontologique par rapport à cette “chose” : puisqu'il n'est pas la chose, il est une manifestation, une apparition de la chose.
Kant lui-même tombe dans ce piège, semble-t-il : il écrit par exemple : « les choses ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les intuitionnons et leurs rapports ne sont pas constitués en eux-mêmes tels qu'ils nous apparaissent. ».
Pour éviter que l’objet ne soit confondu avec une chose en soi, il n’hésite pas à écrire : « abstraction faite de notre constitution subjective, l’objet ne se trouve pas et ne peut plus se trouver nulle part. »
Dans des phrases de ce genre l’espace et le temps parce qu’il les appelle des formes de l’intuition (2) deviennent es formes subjectives d'une sensibilité humaine.* ; le phénomène cesse d'être un concept critique ; il devient la manifestation, l'apparition et enfin l'apparence de choses en soi
. Kant, ici, comme en bien d'autres passages, subit un certain langage qui l'erme dans l'alternative de l'être et de l'apparence ; i est obligé de rectifier en faisant retour sur ses propres termes : « quand je dis que dans l'espace et dans le temps l'intuition des objets extérieurs aussi bien que l'intuition de l'esprit par lui-même représentent chacune leur objet comme il affecte nos sens, c'est-à-dire comme il nous apparaît, je ne veux pas dire que ces objets soient une simple apparence. 
Il précise encore
 « la forme de l'intuition, laquelle doit être cherchée non pas dans l'objet lui-même mais dans le sujet auquel l'objet apparaît et qui n'en appartient pas moins réellement et nécessairement au phénomène de cet objet. »
 
bb) le concept critique de phénomène : la distinction du transcendantal                                                                 et de l'empirique.
 
Qu'est-ce qui nous interdit de nous laisser aller à une telle interprétation ? C'est que Kant a signalé lui-même l'illusion dont nous pourrions être victimes :
 « Ce serait ma propre faute, écrit-il, si je ne voyais qu'une simple apparence (schein) dans ce que je devrais regarder comme un phénomène (erscheinung) (1) ».
C'est que j'aurais oublié que l'on entend pas par cette démarche critique définir l'objet de la connaissance, mais seulement interdire que d'emblée on le confonde avec la “chose”
Ce que Kant exprime ainsi dans la définition du phénomène :
 Ce quelque chose qu'il ne faut pas chercher dans l'objet en soi mais toujours dans le rapport de cet objet au sujet, et qui est inséparable de la représentation que nous en avons, c'est le phénomène. ».
Par le concept de phénomène,on « prévient » simplement qu’on ne saurait trouver l’objet comme être en soi, mais seulement comme rapport. Et Kant précise :
Quand j'attribue l'en soi aux objets extérieurs sans avoir égard à un rapport déterminé de ces objets au sujet et sans restreindre à cela mon jugement, c'est alors seulement que naît l'apparence
 
L'Esthétique exige de nous la même tension que le doute cartésien ou phénoménologique : Ce n'est qu'autant que je maintiens l'attitude critique dans et par laquelle le réalisme se détruit, que je puis échapper au problème de l'idéalisme ouvert par Descartes et découvrir, en même temps que le champ immense de l'expérience, le fondement de l'objectivité.
 
Si nous faisons erreur, ce sera notre propre faute ; Kant en effet nous a prévenu :
« la distinction du transcendantal et de l'empirisme n'appartient qu'à la critique des connaissances et ne concerne pas le rapport de ces connaissances à leur objet. ».
.Distinguer le transcendantal de l’empirique, ce n’est pas définir l’objet de la connaissance ; c’est seulement affirmer que la connaissance n’est que rapport à un objet
 
Ce n'est qu’en  conservant cette attitude critique inaugurée dans l'Esthétique, que nous pourrons dans l'Analytique, au travers de  l’analyse de l’expérience, nous demander ce qu’il faut entendre lorsque nous parlons d'objet.
 
Notre surprise sera grande si nous découvrons que l’objectivité, loin de renvoyer
à une réalité en soi, est « constitutive » de l’expérience.
 
Nous ouvrons alors le livre de la Logique transcendantale
1°L’analytique transcendantale doit résoudre la question de l’objectivité en éliminant le problème de la connaissance : Elle doit découvrir en effet, par le renversement annoncé par Kant, que « Les conditions de possibilité de l’expérience d’un objet sont aussi les conditions de possibilité de son existence. »
Mais, la découverte dans l’expérience des conditions d’existence des objets de la connaissance,en dévoile en même temps les limites.
2°Comprendre pourquoi ces imites mêmes exigent leur « dépassement », c’est l’objet de la Dialectique transcendantale.
 
 
II. Logique transcendantale
 
 
 A. L’analytique transcendantale
 
 Ouverture de l'Analytique.
 
Kant, ayant renoncé à faire de l'objet la cause de la représentation ou de celle-ci la cause de l'objet, se trouve devant la question : puisque nous n'avons affaire dans la connaissance qu'à des représentations, qu'entend-on par “un objet correspondant à la connaissance et distinct d'elle ?
Il est aisé de voir que cet objet ne doit être conçu que comme quelque chose en général = X. »
Pourquoi cet objet ne peut-il être désigné que par une inconue ?
 « comme cet X qui leur correspond n'est rien pour nous, puisqu'il doit être quelque chose de distinct de toutes nos représentations, il est clair que l'objet ne peut être que l'unité formelle de la conscience dans la synthèse du divers des représentations.»  (1)
Ainsi le fondement de l'objectivité que l'on découvre après élimination du préjugé réaliste c'est « l'unité de conscience par rapport à laquelle seulement toute représentation d'objet est possible. » (2)
Mais on donne à cette conscience un autre nom, celui d'aperception transcendantale, pour éviter qu'on ne la confonde avec la conscience psychologique et l’on désigne cette possibilité de l’objet  grâce au concept pur de l'objet transcendantal.
 
a) le concept d'un objet transcendantal :
 
Mais que faut-il entendre par cet objet ? Car c'est de l'idée qu'on s'en fait que dépend toute l'interprétation du kantisme. « Il faut entendre quelque chose en général dont nous ne savons rien du tout et dont même en général nous ne pouvons rien savoir mais qui peut, à titre de corrélatif de l'unité de l'aperception, servir à unifier le divers dans l'intuition sensible, opération par laquelle l'entendement lie ce divers dans le concept d'un objet. » (2)
Comment un objet qui n'est pas une chose puisqu'il est appelé transcendantal, et qui n'est pas non plus un phénomène puisqu'il ne tombe pas sous les prises de l'intuition sensible, comment un tel objet peut-il jouer un rôle dans la connaissance?
 
Pour celui qui n'a pas conservé l'attitude critique liée au concept de phénomène et qui ainsi a continué à traiter le phénomène comme un élément psychique, un atome de conscience, l'objet transcendantal n'est rien d'autre que la chose en soi -le noumène- cause et garantie de l'objectivité de la représentation.
Mais Kant le dit très nettement dans “la distinction de tous les objets en général en phénomènes et en noumènes” :
« Cet objet ne peut pas s'appeler noumène, car je ne sais pas de lui ce qu'il est en soi et je n'en ai absolument aucun concept sinon simplement celui d'un objet d'une intuition sensible en général. »».
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1) Réduction des concepts hors de l'entendement - 2ème section -
            Synthèse de la recognition dans le concept p.117
 
De plus - ceci doit nous guider : « l'objet auquel je rapporte le phénomène est l'objet transcendantal
 
2) Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et en noumènes.
 
C'est ce dernier mot qu'il faut souligner : cela veut dire en effet que c'est un objet “critique”. Dès lors à quoi sert-il ? A quel titre intervient-il dans la critique de la connaissance ? (Car, remarquons-le bien, en tant que transcendantal il ne peut, suivant le principe kantien cité plus haut, avoir un rôle dans la connaissance elle-même, mais seulement dans la critique de la connaissance.) Kant nous fournit la réponse dans la citation de la page précédente : l'objet transcendantal intervient, dit-il, « à titre de corrélatif de l'unité de l'aperception », c'est-à-dire de la conscience.
Mais, qu'est-ce que cela signifie pour la conscience ? En quoi la conscience se trouve-t-elle par là modifiée ? Dans la critique de la connaissance, faire intervenir « la pensée tout à fait indéterminée de quelque chose en général » (1) comme corrélatif de la conscience, c'est bouleverser l'idée que la philosophie dogmatique nous avait donnée de la conscience, c'est-à-dire l'idée d'un contenant psychologique ; c'est faire que désormais la conscience soit « tout entière sortie hors d'elle même » : aus sich selbst herausgegangen.
 
Le mot phénomène indique déjà une relation à quelque chose . En tant que concept critique, il élimine l'idéalisme dogmatique : il donne la preuve de l'existence des objets hors de nous dans l'espace en montrant que l'objet, comme représentation, est inséparable du sujet : c'est la destruction qu'opère l'Esthétique Transcendantale en ce qui concerne le préjugé réaliste.
Mais après elle, un doute subsiste encore : à quel objet se rapporte la représentation ? Comment peut-elle même avoir un objet ? Qu'est-ce qui fait son objectivité ?
Ce sont là les questions même de l'idéalisme problématique qu'il appartenait à l'Analytique de résoudre : Ainsi celle-ci a donc montré, grâce au concept pur de l'objet transcendantal, que l'existence des objets dans l'espace ne requière aucune démonstration, et cela précisément parce que le Denken lui-même est la condition de possibilité de l'expérience, (3) parce que la conscience est toujours déjà conscience de quelque chose comme le dira Husserl
.
Pour y répondre, il faut revenir au rôle de l’entendement quitte à le soumettre à la Critique. Voici la thèse :
«Ppour toute expérience et même pour la possibilité de toute expérience l'entendement est indispensable » … le premier rôle qu'il y joue, ce n'est pas de rendre claire la représentation des objets mais de rendre possible la représentation d'un objet en général. » (2)
On ne peut être plus net : l'entendement n'est pas  un pouvoir de connaissance ni une faculté ; il est ce par quoi il peut y avoir un objet : « si je retranche toute la pensée d'une connaissance empirique, il ne reste plus la moindre connaissance d'un objet quelconque. »
Dès lors, l’«Analytique transcendantale », se donne pour tâche de mettre à jour les conditions de possibilité de la formation de nos concepts, qu’il s’agisse des concepts empiriques ( le feu brûle ) ou des concepts et théories scientifiques ( la chaleur dilate les corps ).
C’est le rôle du jugement, en reliant entre eux les « phénomènes », de « subsumer » le particulier sous l’universel. Kant montre alors que la possibilité des jugements qui subsument les phénomènes sous l’universalité d’une règle ou d’une loi repose sur des catégories de la pensée.
 
« Analytique des concepts
 
1) «  Les catégories » de la pensée
 
Si l’on veut comprendre la connaissance, sans doute faut-il partir de la logique de la pensée élaborée par Aristote.
Kant  dresse le tableau des catégories que tout jugement met en œuvre :
          -la quantité qui permet d’énonce l’unité, la pluralité ou la totalité ;
          - la qualité qui désigne la réalité, sa négation ou sa limitation,
          - la relation qui permet d’établir entre le sujet et le prédicat un lien                   d’inhérence, de causalité ou de réciprocité,
          - la modalité qui énonce à propos d’un fait sa possibilité, son existence            ou sa nécessité.
Hors de ces catégories aucun jugement n’est possible 
 
Mais là encore, comme en ce qui concerne le phénomène, Kant par son langage et sa méthode risque de nous tromper : De même que l'Esthétique Transcendantale pouvait se réduire à une théorie de la sensibilité, l'Analytique elle aussi peut faire illusion : Kant en effet annonce qu'il s'agit de considérer « l'entendement à part de tout élément empirique, de toute sensibilité, comme un système » (1).
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1+)La phrase exacte est : « l'entendement se distingue complètement de tout élément empirique mais encore de toute sensibilité … il est une unité qui subsiste par elle-même un système. » *
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Exposé en trompe l'œil : il n'y a rien là qui puisse faire présager la découverte révolutionnaire à laquelle l'Analytique aboutit : un “système” ne peut que se superposer au divers de la sensibilité.

 

Ici encore la méthode  de Kant qui consiste à partir de la notion classique pour développer la critique conduit à une interprétation erronée de l’Analytique
Selon Merleau-Ponty par exemple, « Kant, en réduisant l'expérience à n'être qu'un système d'objets rigoureusement liés, ne réussit à détruire l'idéalisme problématique, à faire du monde une certitude immédiate de la conscience qu'à la façon de tout intellectualiste : en doublant le monde d'une pensée qui le porte. » « l'idéalisme transcendantal réduit le monde, puisque, s'il le rend certain c'est à titre de pensée ou de conscience du monde et comme le simple corrélatif de notre connaissance, de sorte qu'il devient immanent à la conscience.
Cet idéalisme, ajoute-t-il, dépouille le monde de son opacité et de sa transcendance. »
 
Si Merleau-Ponty a fait ainsi une erreur -d'ailleurs facilitée par Kant lui-même- sur le sens de l'Analytique et ainsi de la critique tout entière, il doit s'être trompé par là même dans l'explication qu'il donne de la démarche kantienne : l'erreur de Kant, dit-il, c'est l'erreur de toute analyse réflexive : « celle-ci consiste à partir de notre expérience du monde à remonter au sujet comme à une condition de possibilité distincte d'elle, à faire voir la synthèse universelle comme ce sans quoi il n'y aurait pas de monde. »
Et il ajoute : « dans cette mesure elle cesse d'adhérer à notre expérience ; elle substitue à un compte-rendu une reconstruction
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2) Le tournant de la déduction transcendantale :
 
Le tournant est amorcé par cette phrase :
« L'entendement, écrit-il, considéré comme pouvoir de connaissance qui doit se rapporter aux objets, a précisément besoin d'un éclaircissement concernant la possibilité de ce rapport. »
**
Si l'on a bien compris le sens de l'objet transcendantal qui, en tant qu'objet critique, ne fait qu'ouvrir la dimension d'un monde en opérant une sortie de la conscience hors de soi, l'on doit s'apercevoir qu'il faut définir à nouveau le concept. Dans le cadre d'une philosophie intellectualiste en effet, le problème de la réalité objective des concepts était résolu sitôt que posé ; cela parce que dans cette philosophie les concepts ne sont rien d'autre que la face intelligible des choses, leur double “véritable”, parce qu'au monde sensible correspond un ciel intelligible clair et complet.
Dans un tel système, chaque “chose” ayant son statut intelligible bien défini -son idée- il n'y a place que pour une logique formelle qui « fait abstraction de tout contenu de la connaissance, c'est-à-dire de tout le rapport de cette connaissance à l'objet. » (1)
Au contraire dans la perspective kantienne qui se trouve, comme nous l'avons montré, à l'opposé de l'intellectualisme, l'on se refuse à considérer l'objet comme un texte explicite qui trouve dans le sujet son correspondant intelligible.
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1) Logique Transcendantale - Introduction II : de la logique transcendantale
 
On commence par interdire ce divorce du sujet et de l'objet, pour s'établir sur un terrain sûr où l'entente soit possible : le terrain de la connaissance ; et là on ne fait pas de distinction préalable entre la chose -objet réel- et le concept -l'idée, image de cette chose : tout est affecté de l'indice : “représentation” Vorstellung ! (1) Le problème central devient précisément celui du rapport de la connaissance de l'objet, celui de l'objectivité de la représentation ; c'est alors que la théorie de la connaissance doit faire place à une logique non plus du tout formelle, mais transcendantale.
 
 
 
             Analytique des principes
 
 
 
Pour comprendre l'idée de cette logique, rappelons encore une fois, la découverte à laquelle elle aboutit ; celle de l'objet transcendantal. Cet objet, si l'on tient à y voir “le corrélatif de la conscience”, bien qu'il ne soit en somme originellement, qu'un concept critique destiné, comme nous l'avons montré, à ouvrir la conscience à un monde - cet objet ne peut être qu'indéterminé.
Plus n'est besoin en effet, après l'Esthétique, et après cette ouverture de l'Analytique, de résoudre la question du rapport de la conscience à cet objet-ci considéré comme chose : cela ne peut plus être le sens du problème de l'objectivité. Ainsi, dire que l'objet, corrélatif de la conscience, ne peut être qu'indéterminé, c'est d'abord éliminer cet ancien problème et c'est aussi nous engager dans une nouvelle recherche : cela signifie en effet, dans le cadre d'une critique, que désormais l'objet ne pourra apparaître qu'au terme d'une détermination ; l'objet est donné maintenant, mis à notre portée comme phénomène; mais le sens, lui, qui n'est plus une idée, un reflet de la chose, n'est pas donné comme un objet. Ce sont les conditions de possibilité de cette objectivité, - là, les conditions de possibilité d'un « logos » qu'il faut mettre à jour et c'est l'œuvre de la logique transcendantale.
 
1) Le concept : résultat de la lutte sur les deux fronts
 
Cette nouvelle objectivité, Kant lui donne le nom de “synthèse” : puisque l'objectivité ne tient plus dans une correspondance quelconque de l'idée et de la chose et puisque l'on n'a plus affaire qu'à des représentations, c'est l'analyse de la représentation qui doit éclairer le sens de l'objectivité. C'est le moment des Trois Synthèses dont Kant affirme que l'obscurité -rebutante d'abord- doit se changer en pleine lumière.
Que faut-il comprendre ?
Si l'on s'en tient à la dernière affirmation : « le concept est cette conscience une qui réunit en une représentation le divers perçu successivement et ensuite reproduit » (1) on ne peut que tomber dans une grave erreur : l'on ne peut que confondre, en effet, le sens du concept, tel que Kant essaie de nous le livrer, avec une opération psychologique, partant du divers donné, puis reproduit pour être enfin réuni par un acte de liaison.
 
En fait, ces synthèses ne sont point successives, et nous ne sommes pas en présence d'une “opération” de connaissance : elles ne sont que les étapes d'une compréhension du concept : il ne s'agit que de la découverte des trois sources de connaissance qui, elles-mêmes, « rendent possible l'entendement » (2) : c'est dire que, par une nouvelle explicitation, l'on va nous dénoncer, encore une fois, le divorce de la sensibilité et de l'entendement pour faire apparaître la possibilité de l'objectivité, c'est-à-dire de l'apparition d'un sens.
 
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1) Synthèse de la Recognition - p.116
2) Des principes à priori de la possibilité de l'entendement (Déduction) - p.109
 
Dans la synthèse de l'appréhension l'on apprend que l'intuition ne peut jamais « sans une synthèse  préliminaire produire ce divers comme tel ».
Premier résultat : il n'est pas de divers donné : de fouillis des impressions : l'intuition est déjà de part en part synthèse, compréhension ; puis l'on apprend -synthèse de la reproduction- que cette compréhension originaire est déjà tout entière possibilité d'une reproduction; mieux l'on veut nous faire comprendre qu'une production qui ne serait susceptible d'aucune reproduction ne permettrait l'avènement d'aucune connaissance ; l'apparition d'aucune signification : « si le cinabre était tantôt rouge, tantôt noir … » « si un certain mot était attribué tantôt à une chose tantôt à une autre … (1) le cinabre ne serait rien pour nous … ».
Il faut aller encore plus loin : si le rouge du cinabre peut rester le même, ce n'est point parce qu'il lui a été lié dans une conscience, c'est bien plutôt parce que le cinabre est conscience de rouge : « si nous n'avions pas conscience que ce que nous pensons est exactement la même chose que ce que nous avons pensé, toute reproduction serait vaine ». (2)
Qu'est-ce à dire sinon que la connaissance loin d'être de l'ordre des évènements : impression du divers sur les sens, puis association dans une conscience, est toujours recognition : reprise en possession du sens. On dira par exemple que le nombre exige l'appréhension d'un divers, la reproduction de ce divers; mais cette addition successive de l'unité à l'unité ne pourra jamais donner le nombre. Le concept n'est pas un nombre : il est « conscience de l'unité de la synthèse » : conscience de nombre.
 
Aussi n'y a t il qu'une seule synthèse dont le nom est “conscience” ou “aperception transcendantale” : l'obscurité de cette expression se change maintenant en pleine lumière : c'est la lumière de la destruction du psychologisme. A cause de la conception psychologique de la conscience, il était nécessaire d'expliquer comme un évènement l'apparition d'un sens : la possibilité de la signification du réel. La destruction du psychologisme rend ce débat inutile, en faisant apparaître la conscience comme l'horizon de tout sens possible : nous y reviendrons avec Husserl. Nous avons pu dégager l'inspiration criticiste : c'est là l'important.
 
En particulier il nous est possible maintenant de concilier deux affirmations de Kant, en apparence contradictoires : « l'intuition, dit-il au début de l'Analytique, n'a besoin en aucune manière des fonctions de la pensée » et plus loin, après la démarche que nous venons de décrire : « il n'y a pas d'intuition sans concept ».
La première de ces affirmations précède le passage à la Déduction transcendantale: il s'agit donc là pour Kant de défendre le résultat de l'Esthétique: l'originalité de l'intuition contre toute interprétation intellectualiste préalable de l'Analytique.
 
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1) Synthèse de la Reproduction - p.113
2) Synthèse de la Recognition - p.115
 
La seconde affirmation, loin de contredire la première, a pour but, comme nous venons de le montrer, de détruire une conception psychologiste de la conscience, c'est-à-dire de mettre hors jeu aussi bien l'empirisme que l'intellectualisme.
 
2) Possibilité et nécessité des catégories
 
C'est précisément là que nous en étions arrivés : Le concept est uniquement la conscience de l'unité de la synthèse. Après la destruction du psychologisme, lorsque Kant écrit : « toute connaissance exige un concept (1), il veut affirmer que la connaissance ne peut être un simple évènement : l'intellectualisme est par là éliminé en même temps que l'empirisme : il faut en effet que le sensible ne soit qu'un divers inorganisé pour que la connaissance apparaisse comme l'acte de liaison d'un entendement avec lequel seulement une signification peut surgir. Au contraire le concept n'apparaît, après la découverte de l'objet transcendantal, que comme l'horizon de signification que constitue la perception d'un objet : en ce sens il est nécessaire « si imparfait et si obscur qu'il puisse être  » et « il est toujours (quant à la forme) quelque de chose de général et qui sert de règle ». « Ainsi le concept de corps, suivant l'unité du divers qu'il nous fait penser sert de règle à notre connaissance des phénomènes externes. »
Qu'est-ce à dire sinon que les phénomènes externes en général et n'importe quelle perception particulière doivent apparaître avec une signification : ce n'est pas la réduction arbitraire du divers -infini- de l'expérience au concept, c'est seulement l'affirmation que cette expérience ne peut se confondre pour nous avec une “rhapsodie de sensations” .
D'ailleurs Kant précise : « Si (le concept) peut être une règle des intuitions c'est seulement parce qu'il représente (nous met en présence) en des phénomènes donnés la reproduction nécessaire de leur divers et, par suite, l'unité synthétique dans la conscience que nous en avons.» Dire que nous avons conscience des phénomènes externes et pouvoir leur appliquer le concept “corps” avec les représentations d'étendue d'impénétrabilité etc. …, c'est la même chose.
 
Ainsi se dessine la possibilité absolument générale de “catégorie” : En même temps que le monde sensible apparaît comme l'horizon de sens de la conscience, la nécessité d'une logique transcendantale se fait jour, Kant écrit très nettement : « la possibilité et même la nécessité des catégories repose sur le rapport que toute sensibilité et, avec elle, tous les phénomènes possibles ont avec l'aperception originaire. »
 
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1) Voici la phrase tout entière dont ce paragraphe est le commentaire : Synthèse de la Recognition dans le concept - p.119 :
            « Toute connaissance exige un concept, si imparfait ou si obscur qu'il puisse être ; mais le concept est toujours quant à sa forme, quelque chose de général et qui sert de règle. Ainsi le concept de corps, suivant l'unité de divers qu'il nous fait penser, sert de règle à notre connaissance en phénomènes externes.
 
C'est, nous venons de le montrer, la découverte de la conscience comme conscience de l'objet qui, en même temps qu'elle rend compte du rôle et du sens du concept, explique la possibilité, la nécessité de concepts généraux comme catégories de la donation du sens.
Car, nous le savons maintenant : «  pour qu'une connaissance puisse avoir une réalité objective (il ne faut pas qu'un objet lui corresponde comme une chose) il faut que l'objet puisse être donné de quelque façon. » (1)
 
C'est ainsi, semble-t-il, qu'il faut entendre l'expression selon laquelle les catégories sont non seulement les conditions à priori d'une expérience possible en général mais en même temps « les conditions de possibilité des objets de l'expérience ».
Après ce que nous avons dit, nous n'avons plus à craindre que le monde sensible soit, par principe, réduit à un système d'objets rigoureusement liés : Kant nous a prévenu lui-même contre cette erreur : Quoique ces concepts doivent être reconnus « comme conditions à priori de la possibilité de l'expérience », ce qui doit nous assurer de leur “nécessité”, le développement de l'expérience où ils se trouvent n'est pas leur déduction mais leur illustration … (2)
Ce qui rend compréhensible leur rapport aux objets, c'est uniquement le rapport originaire de tous ces objets à l'aperception transcendantale qui rend toute expérience possible. (3)
 
D'ailleurs nous sommes avertis : puisque Kant appelle les catégories “transcendantales”, il veut dire par là qu'elles n'interviennent pas réellement à titre de déterminations de l'objet : l'objet ne reçoit d'elles que la possibilité d'une détermination “réelle”. Aussi ne sont-elles pas autre chose que le développement de la dimension critique ouverte par le concept pur de l'objet transcendantal : celui-ci a servi à montrer que la réalité objective de l'objet ne résidait ni dans la chose en soi ni dans l'acte de liaison d'une pensée constructrice. Il a fait apparaître l'objet comme l'horizon de sens du Denken : les catégories ne sont que l'explicitation transcendantale de cet horizon mais elles laissent intact le monde comme fondement de tout sens. « Elles ne servent, écrit Kant, qu'à déterminer l'objet transcendantal. »
La réflexion kantienne n'a pas consisté à dégager une sphère logique indépendante capable d'informer un divers psychologique : elle a eu au contraire pour résultat de supprimer le divorce de la matière et de la forme en faisant apparaître l'intuition comme fondement de tout sens.
 
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1) Analytique des principes - Chapitre II - 2°section.
            Du principe suprême de tous les jugements synthétiques
 
2) Passage à la Déduction Transcendantale § 14 - p.105
 
3) La phrase exacte est : « Sans ce rapport originaire à l'expérience possible dans laquelle se présentent tous les objets de la connaissance leur rapport à n'importe quel objet ne peut absolument pas être compris. »
 
3) La meilleure surprise : redécouverte de l'expérience effective
 
Nous n'avons fait jusqu'à maintenant que déduire l'idée d'une logique transcendantale, donc sa nécessité, de la critique de la conception psychologique de la conscience : nous avons poursuivi la direction de la Déduction jusqu'à l'extrême, jusqu'à entrevoir le rôle des eidétiques, tel qu'Husserl pourra les définir: c'était la seule façon, nous semble-t-il, de rendre clair le sens de la découverte de la Déduction : il fallait cela pour comprendre que la critique de la conception psychologique de la conscience ne risquait point en éliminant l'empirisme de restaurer un intellectualisme : nous n'aurions pu sans cette anticipation phénoménologique préciser la signification du concept ni la notion d'expérience.
 
Il reste que Kant n'a pas procédé ainsi : Il ne part pas en effet de l'idée d'une logique transcendantale, mais bien d'un système de catégories parfaitement défini et tiré de la table logique des jugements. S'il a réussi, cependant, à poursuivre jusqu'au bout l'inspiration de la Déduction et à réaliser l'idée de la Logique transcendantale que nous avons dégagée, c'est ce qu'il nous faut maintenant essayer de montrer.
 
 
4) Le renversement amorcé par le “schématisme”
 
Mais, qui voudrait considérer les catégories comme un système indépendant de la sensibilité et destiné à informer le divers qu'elle fournit, se heurterait à l'important chapitre du “Schématique des concepts purs de l'entendement” : Il ne s'agit, en apparence, que de l'application de la catégorie aux phénomènes (1) ; en réalité, par un passage semblable à celui qui conduit de l'Analytique à la Déduction des concepts, l'on découvre que les catégories en définitive n'ont d'autre signification que les schèmes. Ce renversement -cette révolution-, est exactement parallèle à celle de la Déduction : elle l'achève. A ce moment-là, en cherchant comment l'entendement pouvait s'appliquer à la sensibilité, l'on avait compris que le Denken, loin de s'imposer à la sensibilité du dehors, devrait être considéré comme la dimension de tout sens possible.
Ici, alors qu'on cherchait « un moyen de subsumer les phénomènes sous la catégorie » (2), comme si la Déduction n'avait pas déjà montré l'impossibilité d'une telle relation d'extériorité, le schématisme apporte au résultat de l'analytique des concepts une confirmation : le schème n'est pas un moyen terme entre l'entendement et la sensibilité : « il n'est, à proprement parler, que le phénomène en tant qu'il s'accorde avec la catégorie.»(3)
Ce qui signifie -et cela est clair- que « les catégories tiennent leur signification de la sensibilité, qui réalise l'entendement » (4).
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1) Cela ressort de la Définition même de l'Analytique des principes
2) p.151 : « le schème sert à opérer la subsumation des phénomènes sous la catégorie ».
3) Schématisme - p.155
4) page 156
 
Ainsi, dire que le temps est le schème général de l'application des catégories, c'est montrer seulement -à preuve les exemples de Kant- que les dites catégories ne sont rien de plus que leurs schèmes, lesquels ne font qu'exprimer les caractères de l'expérience temporelle.
 
« Le schématisme des concepts purs de l'entendement » n'est d'ailleurs que le prélude d'une intégration plus complète des catégories à l'expérience ; il ne s'agissait encore là que d'une « précaution critique » (1) : nous prévenir que les catégories n'ont de sens que dans l'expérience temporelle.
La démarche suivante consistera à remonter jusqu'aux principes : ce qui veut dire, si nous nous replaçons dans la perspective de la révolution opérée par la Déduction, que, après avoir montré la nécessité des catégories résultant de la découverte du Transcendantal, après avoir dégagé -à titre d'avertissement- leur signification temporelle, l'on se décide à découvrir leur fondement. Là une surprise -la meilleure de toutes- nous attend. Les catégories qui jusqu'à maintenant pouvaient apparaître comme les fondements de toute connaissance vont à leur tour être fondées : Qu'est-ce à dire ?
 
Tant que les catégories étaient le système de concepts purs exposés dans l'Analytique des Concepts, bien que nous comprenions l'idée d'une logique transcendantale comme explicitation des structures de la donation de sens, nous ne pouvions accorder le système et l'idée. A cause des catégories une interprétation intellectualiste s'imposait que nous devions écarter en faisant appel à l'inspiration de la “Critique”.
Maintenant c'est Kant lui-même qui met à l'épreuve son système des catégories : Nous devons en attendre, si nous avons pensé juste, une mise en cause de l'intellectualisme, et qui sait ? peut-être des catégories, en tant que “système”.
 
 
5) La révolution des principes
 
Kant commence par rappeler le principe suprême qui préside à la découverte de la possibilité et de la nécessité de “catégories” : c'est l'unité transcendantale de l'aperception : « Sans cette synthèse, écrit-il ici, l'expérience n'aurait jamais le caractère d'une connaissance mais au contraire celui d'une rhapsodie de perceptions. » (2).
Si donc il y a -comme nous en avons éprouvé la nécessité- à la base de l'expérience, « des principes de sa forme à priori », « des règles générales de l'unité de la synthèse des phénomènes », « leur réalité objective peut être toujours montrée dans l'expérience et même dans la possibilité de l'expérience ».
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1) page 156
2) Du principe suprême de tous les jugements synthétiques - p.161
 
 
Voilà donc le sens de la démarche à laquelle nous allons assister : jusqu'à maintenant l'on s'était contenté d'affirmer que les “catégories” systématisées étaient les conditions de la possibilité de l'expérience (1) celles dont la nouvelle notion de l'expérience montrait la nécessité, c'est le moment de faire la preuve ; mais quelle preuve pouvons-nous donner de la nécessité de ces catégories ?
Il y a là, dit Kant, une remarque à faire, de la plus grande importance » : c'est qu'il est impossible de « prouver à priori » « les conditions à priori » de l'expérience, et que nous devons, pour prouver la nécessité des conditions de possibilité de l'expérience, recourir à l'expérience possible ou à la possibilité de l'expérience elle-même.
 
Cela est très important. C'est dire en effet que l'a priori, loin de précéder l'expérience pour la constituer ou la construire, n'est qu'une explicitation, une mise en lumière de sa structure et de son sens ; c'est dire encore que la possibilité, loin de précéder la réalité qui ne pourrait que l'exprimer, ne fait elle-même que traduire le sens de cette réalité : « Ce n'est qu'autant que ces concepts expriment à priori les rapports des perceptions dans chaque expérience que l'on reconnaît leur réalité objective, c'est-à-dire leur vérité transcendantale, et cela, il est vrai, indépendamment de l'expérience mais non pas pourtant indépendamment de toute relation à la forme de l'expérience en général et à l'unité synthétique dans laquelle seule les objets peuvent être connus empiriquement.»
 
Nous voyons là les deux préoccupations de Kant : montrer, comme nous l'avons dit, que l'a priori ne précède pas l'expérience pour la constituer et en même temps se garantir contre tout empirisme qui ferait de l'expérience la cause de l'a priori. Cette lutte sur les deux fronts est caractéristique de toute l'Analytique des principes : Hume a tort de vouloir expliquer l'origine de la causalité par la simple succession psychologique ; le principe de causalité (2) est «indépendant de l'expérience » entendue de cette façon ou plutôt : Parler d'un principe de causalité, c'est précisément montrer que l'expérience ne peut être entendue ainsi : et que la succession, en tant qu'elle fait partie de l'expérience, implique un rapport de sens entre les évènements.
C'est ce rapport de l'expérience effective et temporelle que traduit le principe de causalité : « Quand donc que quelque chose arrive, dans cette représentation est d'abord contenu que quelque chose précède, puisque c'est par rapport à ce quelque chose de précédent que le phénomène obtient son rapport de temps … ;
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1) Déduction des concepts purs de l'entendement, IV : explication préliminaire de la possibilité des catégories : p. 125, on lit :
            « Les conditions à priori d'une expérience possible en général sont en même temps les conditions de la possibilité des objets de l'expérience. Or, j'affirme que les catégories précitées ne sont pas autre chose que ces conditions … »
2) Kant dans la Discipline de la Raison jure par rapport à ses démonstrations (Méthodologie transcendantale) - p.531, écrira :
            « La preuve ne montre pas que le concept donné (celui de ce qui arrive, par exemple) conduit directement à un autre concept (celui d'une cause), par un pareil passage serait un saut qu'on ne saurait justifier ; mais elle montre que l'expérience même, et, par suite, l'objet de l'expérience, serait impossible sans une telle liaison.»
C'est ainsi que parmi nos représentations il est un ordre où l'état présent (en tant qu'arrivé) nous renvoie à un état précédent comme à un corrélatif encore indéterminé, il est vrai, de cet évènement qui est donné ; mais ce corrélatif se rapporte à l'évènement en question dont il détermine la conséquence, et le rattache nécessairement à lui-même dans la série du temps » (1)
 
Les Prolégomènes auront donc tort, aussi bien que Hume, si, pour réfuter celui-ci, ils nous font croire que l'entendement, à l'aide de principes comme celui de la causalité, vient du dehors introduire un ordre là où il n'y en avait point. C'est dans l'expérience -temporelle- que la causalité prend racine ; Kant dit : dans « la condition formelle de toutes les perceptions qu'est le temps », Plus exactement ; ce qu'on nomme le « principe de causalité » n'est qu'une « loi essentielle de la représentation empirique » (1) ; Traduisons ces formules : la causalité, découverte comme principe, est l'expression du sens temporel de l'expérience effective.
 
Comme si ces précisions ne suffisaient pas, comme si maintenant encore, à cause du nom de principe attribué à ces a priori d'un genre nouveau, l'on était tenté de considérer qu'ils opèrent la construction de l'expérience, Kant introduit la distinction des principes constitutifs et des principes régulateurs pour nous mieux désabuser : Si les uns sont constitutifs, c'est qu'ils expriment la possibilité même des phénomènes : ce qui fait partie, depuis l'Esthétique, du concept même de phénomène ; les autres, parce qu'ils concernent l'existence des phénomènes et que « cette existence ne se laisse pas construire », n'expriment que la régulation «suivant laquelle l'unité de l'expérience doit résulter des perceptions ».
 
La conclusion, c'est que les principes en question « ne renferment pas autre chose que ce qu'on pourrait appeler le schème pur de l'expérience possible ». Si l'on se souvient de la portée du schématisme, cela revient à dire qu'avec l'Analytique des principes nous n'avons affaire véritablement qu'à une explicitation de l'expérience effective et temporelle ; cela est tout à fait conforme à l'idée de la logique transcendantale que nous avions mise en lumière.
 
 
6) Le triste sort des catégories :
 
Quant au “système des catégories” dont, par cette nouvelle démarche, Kant espérait prouver le rôle dans la fondation de l'expérience, que devient-il ?
Nous découvrons que nous sommes obligés de remplacer la catégorie elle-même par son schème ; mieux : le schème, après ce retour à l'expérience effective, devient la seule formulation possible de la catégorie. Ce n'est que par “analogie” que les catégories ont encore un sens.
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1) Principe de la production - (Les Analogies de l'expérience) p.186 en particulier
 
Dire Ana-logie, n'est-ce pas dire que les catégories n'ont plus de signification que par un enjambement, que par un saut. N'est-ce pas affirmer que, comme concepts, puisqu'elles sont placées hors de toute expérience, elles ne signifient absolument rien ? Nous voyons quel est l'enjeu.
Résumons la démarche de Kant pour en mieux préciser le résultat. L'on part d'un système de catégories qu'on affirme valables ; l'on commence par montrer qu'elles sont exigées par une expérience qui doit échapper par là même à toute interprétation empiriste ; l'on insinue ensuite que pour cette raison elles n'ont d'usage que dans l'expérience : simple condition restrictive ; puis l'on montre que, dans cette “application” à l'expérience (c'est encore le terme employé), par le fait même du caractère temporel de cette expérience, elles revêtent une tout autre signification : celle des schèmes. Si, à ce moment, l'on rappelle que l'expérience, après le renversement de la Déduction, est le domaine de toute connaissance possible, les schèmes n'apparaissent plus seulement comme des moyens-termes (entre la sensibilité et les concepts d'un entendement qui en serait d'abord séparé): ils sont la véritable formule des principes : les seuls exposants capables de traduire le sens de l'expérience effective.
 
L'on peut mesurer l'importance de ce résultat inattendu : par ce renversement, les catégories se trouvent dépouillées de toute signification - autre qu'usurpée- : et c'est par là qu'on peut les dire : ana-logiques. De fait, Kant écrit, très innocemment, qu'au niveau de l'Analytique des concepts - c'est-à-dire avant la révolution de Déduction - : « Il n'aurait pas pu les définir quand bien même il l'aurait voulu ».
Si l'on a bien suivi notre démonstration : c'est de façon conséquente, quoique inattendue, que la Logique transcendantale s'achève par la destruction du “système des catégories”.
 
 
                             Sens de l'Analytique :
 
Aussi, dit Kant, « c'est quelque chose d'étrange et même de paradoxal d'affirmer d'un concept que, s'il doit tout de même avoir un sens, il n'est pourtant susceptible d'aucune explication ». Et il ajoute : « mais c'est là le caractère particulier de toutes les catégories ». (1)
Autrement dit, si nous avons bien suivi la démarche de Kant : leur caractère, c'est d'être ana-logiques : elles réalisent, à proprement parler, un dépassement de l'horizon de tout sens, c'est-à-dire de l'expérience effective.
 
         La question se pose alors : si elles échappent à toute “explication”, en quoi ont-elles encore un sens ? En tant précisément qu'elles se donnent pour l'explication de l'expérience, en tant qu'elles se donnent -pour- être l'expérience ________________________________________________________________
1) Distinction de tous les objets en général en phénomènes et en noumènes : p.221
 
Autrement dit : la signification de l'Analogie des catégories, c'est l'ontologie ; le dépassement de l'expérience se dévoile comme falsification, dissimulation de l'expérience : c'est à la dialectique qu'il appartiendra de développer le fait et de faire la preuve.
 
         Mais, dès maintenant, l'on peut mesurer la portée de la réflexion kantienne: elle aboutit, semble-t-il, à la destruction de l'ontologie, à la destruction du système - Comment cela ? Par la méthode même de la logique transcendantale : par l'Analytique. Ce qui signifie que l'“Analyse” de l'expérience rend inutile et caduque tout système, dispense de toute ontologie.
Kant écrit : « le titre pompeux d'une ontologie qui prétend donner des choses en général une connaissance a priori et synthétique dans une doctrine systématique doit faire place (1) au titre modeste d'une simple analytique de l'entendement pur.»
 
C'est cette modestie même qui est révolutionnaire : opposée ainsi à l'ontologie conçue comme expression de l'analogie, l'Analytique découvre son sens fort : elle apparaît comme un véritable retour à l'expérience. Il n'est plus possible maintenant de considérer l'entendement comme un système de catégories, l'expérience comme une restriction à l'usage des concepts. Car l'Analytique n'est plus du tout Analytique des concepts. Elle est tout simplement (mais à une façon révolutionnaire) Analytique de l'Expérience.
Dans la discipline de la raison pure par rapport aux hypothèses, Kant écrira :
« Nous ne saurions nous faire le moindre concept de la possibilité de la liaison dynamique a priori et la catégorie de l'entendement pur ne sert pas à la trouver mais seulement à la comprendre quand elle se rencontre dans l'expérience.» (2)
 
Cela est clair : Kant, semble-t-il, est parti des “concepts” - catégories systématisés, un peu de la même façon que Husserl partira des eidétiques scientifiques, pour entreprendre une offensive contre l'empirisme. Mais dans le même temps que l'empirisme se détruit, l'expérience retrouvant son sens véritable, les concepts voient leur rôle inutile et perdent toute signification. L'Analytique trouve peu à peu sa valeur profonde : sa portée exacte. Après avoir pu apparaître comme systématique des concepts, elle ne fait plus qu'« anticiper la forme d'une expérience possible en général. » « Ses principes sont simplement des principes de l'exposition des phénomènes ».
 
Anticipation, exposition, autant d'expressions approximatives pour dire que l'Analytique est -et n'est que- une explicitation de l'expérience - pour faire comprendre que seule la redécouverte de l'expérience effective - non susceptible d'une reconstruction mais seulement d'une explicitation - a pu résoudre le problème de la connaissance.
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(1) Distinction de tous les objets en général en phénomènes et en noumènes : page 222
(2) Discipline de la Raison pure : page 524
 
         Aussi trouve-t-on que le chapitre III “du Principe de la Distinction de tous les objets en général en Phénomènes et en Noumènes”, qui sert de conclusion à l'Analytique, est un véritable retour sur le problème de la connaissance qui s'était présenté dans l'Esthétique comme : problème de l'idéalisme.
 
         Le problème est maintenant franchement posé, car l'Analytique lui a apporté une grande réponse toute simple : que signifie, demande Kant, la distinction des choses comme elles apparaissent et des choses telles qu'elles sont ? L'on se souvient qu'au niveau de l'Esthétique, nous avions eu grand mal à montrer grâce au concept critique de phénomène que l'on n'était pas, par là, obligé d'accepter les termes de l'idéalisme problématique : il nous avait fallu distinguer Erscheinung et Schein mais un doute subsistait parce que le concept de chose, d'objet n'était pas éclairci ; nous n'avions pu éviter la rechute dans l'idéalisme problématique qu'en faisant de l'Esthétique une propédeutique et en laissant espérer de l'Analytique la solution véritable.
 
         Et, en effet maintenant, il n'y a plus face à face : la chose en soi et le phénomène : nous ne sommes plus obligés de montrer que le phénomène est déjà par lui-même une relation à quelque chose qui ne peut être en soi : C'est à partir d'un troisième terme : à partir de l'objet en général, à partir du sens général de l'objet que cette distinction préalable peut être éclaircie : chose en soi et phénomène ne sont plus deux termes substantifiés ; ils relèvent d'une compréhension plus générale de l'objet : celle de l'Analytique.
 
         La réponse ne peut que se formuler ainsi : il ne s'agit plus d'une conciliation mais d'une compréhension et il faut dire : « Pour que ces choses en soi eussent un sens », autrement dit : pour qu'il y eut des “noumènes” (c'est là la seule portée du mot), il faudrait que l'expérience effective ne fût pas l'horizon de tout sens possible.
 
         Il reste que nous possédons ce concept de noumène : il n'a aucun sens positif. Négatif, il garde cependant une signification, bien que, comme les catégories, non susceptible d'explication : il est un “concept limitatif”. Mais s'il y a limite ? Que signifie l'au-delà de la limite ?
 
         Et quelle est cette réserve ?
 
.
Par la réflexion « critique » sur la connaissance, Kant semble bien avoir mis un terme au dualisme de la conscience et la réalité, qui constitue le problème fondamental de la philosophie, que Descartes n’avait pu résoudre qu’en faisant appel à la Véracité divine.
 
4) La mise en cause du cogito : la découverte du sujet transcendantal
 
Mais, peut-on résoudre le dualisme sans mettre en cause le cogito, que Kant désigne comme une illusion qu’il appelle « l’hypostase subreptice de la conscience », c’est à dire la transformation de la conscience en  une substance , une « réalité » existant par elle-même et pour elle-même.
C’est le cogito qu’il faut repenser : le sujet du « je » pense n’est pas l’ « ego » du cogito : un moi qui existerait comme une substance, identique à lui-même, qui serait l’objet d’une perception interne qu’on appelle conscience de soi. Ouvrant  le chemin à Husserl, Kant montre qu’il n’y a pas de perception interne du moi indépendamment des rapports qui constituent notre perception externe ; le moi, dont nous avons conscience, fait partie de notre expérience, où, situé dans l’espace et dans le temps, il est relié à tous les phénomènes de sorte qu’il apparaît déterminé comme l’ensemble des objets qui nous sont donnés à connaître.
Si l’on veut comprendre la possibilité de la connaissance qui se présente toujours comme un rapport à un objet, il faut comprendre le « je » du « je pense » comme un sujet qui dépasse l’expérience (la transcende et que pour cette raison Kant appelle « sujet  transcendantal ») : ce qu’on appelle le sujet n’est pas un moi mais une condition de l’expérience, c’est à dire de la synthèse du « donné sensible », grâce à laquelle nous avons affaire à des « objets ».
A ce point de la réflexion « critique » sur la connaissance, la Raison  pure, comprise comme le pouvoir de saisir l’essence du réel indépendamment de l’expérience que nous en avons, semble bien n’avoir plus d’objet, le concept même d’objet étant dépourvu de sens hors de l’expérience.
 
 
5) Critique des prétentions de la raison pure
 
Au terme de cette démarche, ce qui est définitivement condamné, c’est le dogmatisme en quoi s’expriment les prétentions de la raison sous les trois formes qui ont été mises en œuvre par la métaphysique antérieure :
 
- La première est l’objet de la psychologie rationnelle : elle consiste à tenter de penser ( en formant un concept) ce que serait un sujet transparent à lui-même, existant pour soi, hors de tout rapport à un objet ;
- La seconde est l’objet de la cosmologie rationnelle : elle consiste à penser les objets de l’expérience comme une totalité : ce que serait un univers, dont la connaissance est achevée.
- La troisième est l’objet d’une théologie rationnelle : elle cherche à penser le point de vue d’où le Sujet compris comme conscience et le monde compris comme une totalité ne feraient plus qu’Un : il ne peut s’agir que de Dieu.
 
Ni du sujet tel qu’il est en lui- même, ni du monde tel qu’il est en soi, ni de cette Unité du Sujet et du monde, - de la Pensée et de la nature-, qui est Dieu, on ne peut former aucun concept, parce qu’ils échappent aux « conditions de possibilité » de l’expérience (les formes de notre sensibilité et les catégories de notre entendement).
Pour avoir dénoncé les prétentions de la raison, n’est-ce pas les idées rationnelles, fondement de la connaissance, de la conscience et de la religion qui sont mises en cause ? N’est-on pas condamné au scepticisme développé par Hume, pour qui la réalité du monde extérieur, l’idéalité de la conscience, l’identité du moi, tout autant que l’idée de Dieu en tant que personne, ne sont rien d’autre que les objets de la croyance ?
 
C’est à ce moment de sa démarche que Kant va nous révéler l’objectif et le sens de la Critique de la raison pure : Si la réalité à laquelle nous avons affaire, n’est rien d’autre que l’expérience où se trouve réalisée l’unité du sujet et de l’objet, quel sens peut avoir la prétention de la Raison à dépasser l’expérience ? La réponse à cette question est l’objet de la troisième partie de la Critique de la Raison pure, intitulée  la Dialectique transcendantale ( l’expression désignant précisément ce dépassement) .
 
6) La dialectique transcendantale
 
C’est alors qu’il faut renverser l’ordre de l’exposé de la Critique de la Raison pure et partir de la Dialectique transcendantale pour comprendre la portée de la démarche. Kant lui-même parle d’une « conversion dialectique ».
Toute la démarche critique développée jusqu’alors montrait que la connaissance par expérience est la seule connaissance possible ;  aucun concept ne saurait avoir de sens, s’il ne peut « représenter » quelque chose en schématisant le réel ; aucun discours ne peut avoir de sens, s’il ne se rapporte pas à l’expérience. Dans ces conditions les Idées ; celle d’un univers, d’un sujet et de leur synthèse, qui est l’Idée de Dieu, ne sont-elles pas de simples illusions ?
Voici le renversement : s’il est vrai que la connaissance est la seule expérience possible, il faut ajouter ; « pour nous », puisque l’expérience est précisément la synthèse opérée par un sujet transcendental d’un donné sensible qui ,si on pouvait le penser indépendamment des conditions de notre connaissance humaine, ne serait qu’une rhapsodie de sensations.
Ces limites de la connaissance, précise Kant, «  ont quelque chose de positif ; elles veulent dire qu’il y a au-delà d’elles quelque chose encore »
1- « C’est l’insuffisance des phénomènes qui nous oblige à les dépasser » vers l’Idée d’un monde entièrement connaissable. Et, même si les conditions de notre connaissance prouvent que nous ne pourrons jamais connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, c’est cette idée d’un univers entièrement connaissable qui préside à l’activité du savant et mieux l’éclaire et lui sert de règle.
2-  De la même façon, c’est l’appréhension que j’ai de ce « moi empirique » , entièrement déterminé comme n’importe quel phénomène de mon expérience, qui fait naître l’Idée d’un Sujet qui échappe à la causalité  de la nature et serait lui-même cause de ces actes.
3- Enfin l’Idée de Dieu, comprise comme l’unité de la pensée et de l’univers est-elle autre chose que l’idée achevée de la synthèse, que nous ne pouvons mettre en œuvre qu’à travers les limites de notre expérience ?
 
Le fait que nous ne pouvons connaître les choses telles qu’elles sont en soi et nous-mêmes autrement que comme un moi empirique ne nous interdit pas, mais, bien plus, nous oblige à dépasser notre expérience pour comprendre qu’il existe sans doute un autre mode d’existence que le fait d’être connu : un inconnu, sans doute à jamais inconnaissable, mais dont nous avons l’intelligence, - ce qui lui vaut le nom de noumène ( du grec « nous », qui signifie l’esprit ).
 
 Kant conclut que la raison est hors d’état de répondre à des questions qui dépasse les limites de l’expérience humaine : du monde tel qu’il est en soi, par delà la connaissance que nous en avons, nous ne pouvons rien connaître. C’est ainsi qu’il y a irrémédiablement pour l’homme de l’inconnaissable.
Dès la première phrase de sa préface à la Critique de la raison pure, Kant constate que celle-ci est « accablée de questions qu’elle ne saurait éviter car elles lui sont imposées par sa nature même mais auxquelles elle ne peut répondre parce qu’elles dépassent totalement son pouvoir. »
Or, nous explique Kant, tout se passe comme si la Raison par sa nature même était conduite à poser ces questions auxquelles elle ne peut répondre et qui la conduisent à des contradictions insolubles.
Quelles sont ces questions ? quelles sont les contradictions de la Raison qu’elles engendrent ? Et, à la fin du compte, comment comprendre ce mouvement ou cette logique de la Raison - « ce penchant naturel », selon l’expression de Kant - qui la conduit à dépasser, à outrepasser son pouvoir
La réponse à ces interrogations est l’objet de la Dialectique transcendantale.
 
Ces questions et les contradictions qu’elles font naître, sont celles développées dans les Antinomies où Kant fait figurer en regard sur deux pages, la thèse et l’antithèse, entre lesquels la raison ne peut trancher.
 
Rappelons ces propositions :
Les antinomies mathématiques
1° antinomie : Le monde a-t-il ou non un commencement dans le temps et une limite dans l’espace ?
2° antinomie : existe-t-il quelque part, une unité indissoluble ou indivisible, ou n’y a-t-il que des choses qui peuvent se dissoudre et périr ?
Les antinomies dynamiques
3° antinomie : Suis-je libre dans mes actions, ou suis-je déterminé comme les autres êtres de la nature ?
4° antinomie : y a-t-il une cause suprême à laquelle il faut remonter pour comprendre l’enchaînement des choses naturelles, et l’ordre du monde ?
 
L’antinomie est une opposition de deux thèses qui se présente sous la forme d’une contradiction, c’est à dure sous la forme d’une opposition relevant du principe logique du tiers exclu ; autrement dit : de deux propositions, si l’une est vraie, l’autre est fausse. Or, si l’on y regarde de près, que constate-on ?
1. Dans les deux premières antinomies ( les antinomies mathématiques) , elles ne relèvent qu’en apparence du principe du tiers exclu, car elles peuvent être toutes les deux fausses Par exemple, quand je dis : le monde n’est ni fini, ni infini, l’alternative n’est pas exclusive, car il peut être pensé comme indéfini ; nous n’avons affaire qu’à une opposition des contraire ; et, la contradiction n’est qu’apparente.
Qu’est-ce à dire sinon que la contradiction - l’opposition de la pensée avec elle-même -n’apparaît qu’à partir du moment où l’on prétend appliquer au réel  la logique de la pensée ?
Quant aux antinomies dynamiques, il y a bien contradiction :on ne peut affirmer en même temps que les actions de l’homme sont libres et qu’elles sont soumises à une causalité extérieure ; De même on ne peut affirmer à la fois qu’il y a dans le monde ou hors du monde une cause de tous les phénomènes, et que l’enchaînement  des phénomènes que la science met à jour est sans cause. Mais, là encore, la contradiction n’est qu’apparente : L’opposition du déterminisme et de la liberté n’apparaît qu’à partir du moment où, comme le veut le matérialisme, on considère que l’homme n’est rien d’autre qu’un être empirique ; une partie de la nature. De même, l’opposition de la nécessité et de la contingence n’apparaît qu’à partir du moment où l’on confond la nature avec la totalité de l’être.
Or, la connaissance serait à proprement parler impossible si l’homme n’était qu’une partie de la nature et si la nature devait être comprise comme un être extérieur à la pensée.
Ainsi, toutes les contradictions de la pensée avec elle-même naissent d’une illusion de la Raison qui prétend que le réel est indépendant de la pensée et entièrement connaissable par la démarche progressive de la science.
« Il y a une dialectique naturelle et inévitable de la raison pure : je ne veux point parler de celle où s’embarrasse un ignorant, faute de connaissances, ni de celle que les sophistes ont fabriquée ingénieusement pour tromper les gens raisonnables, mais de celle qui est inséparablement liée à la raison humaine et qui, même après que nous en avons découvert l’illusion, ne cesse pourtant pas de se jouer d’elle et de la jeter inlassablement en des erreurs momentanées qu’il faut constamment dissiper » (Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, Introd.
 
L’expérience, si elle est la source de la connaissance et le fondement de l’objectivité de la science, n’est pas, comme on pouvait le penser, l’horizon de tout sens possible. Kant n’hésite pas à écrire dans les Prolégomènes à toute métaphysique future,  « Ce serait une absurdité, de vouloir donner notre connaissance pour le seul mode de connaissance possible des choses.. »
Qu’il s’agisse de l’idée de l’univers compris comme une réalité indépendante de la pensée, de l’idée de l’âme comprise comme substance spirituelle, ou de l’idée de Dieu, elles  ne sauraient, comme le voulait la métaphysique antérieure, être confondues avec des concepts dont le contenu renvoie nécessairement à l’expérience ; ce sont des Idées métaphysiques puisqu’elles dépassent les conditions de toute expérience possible.
Mais où peuvent-elles trouver leur origine sinon dans une « disposition de l’esprit » qui dépasse l’expérience vers l’idée d’ « une totalité inconditionnée de la détermination complète » ?  L’expérience, à la fin du compte, n’est que cette « totalité conditionnée ou totalité du limité » à laquelle la science donne le nom de nature.
 
Conclusion de la démarche : « l’idéalisme transcendantal »
 
Voici une conséquence que rien ne laissait prévoir, dans la mesure où toute la démarche se donnait pour but de fonder l’objectivité de la connaissance rationnelle et la valeur de la science en échappant au problème de l’idéalisme posé par Descartes, dont Berkeley a montré qu’il conduisait à un spiritualisme « immatérialiste ». Paradoxalement, la réflexion sur la connaissance rationnelle qui  permet d’élaborer la solution du dualisme de la pensée et de la matière conduit à la découverte de la primauté de l’esprit, sans lequel la nature, objet de la connaissance, ne serait qu’une totalité conditionnée, l’ensemble des déterminations privées de leur raison d’être, un tout privé de sens.
La conséquence est flagrante à travers la postérité de Kant : Le dualisme de l’Esprit et de la Nature sera le point de départ des grands systèmes philosophiques de Fichte et de Hegel, à un moment où  les mutations historiques ( en particulier la réflexion sur la révolution française) exigent et promettent leur réconciliation.
Elle est tout autant paradoxale, parce qu’elle passe inaperçue de Kant lui-même, comme si l’objet de la démarche ( se donnant pour la recherche d’un fondement de la connaissance) en dissimulait la portée.
Comment comprendre ce renversement opéré par la Dialectique Transcendantale?
 
La première réponse est exposée par Kant : « Le but final de l’usage de la raison, ce qui fonde son penchant naturel à sortir de l’expérience, c’est son intérêt pratique ».
« La Critique de la raison pratique » développe cette indication. C’est la réflexion sur la conduite morale qui « postule » que l’homme n’est pas le moi empirique soumis aux conditions de son existence comme s’il appartenait au déterminisme de la nature telle que nous la représente la science ; la possibilité de la morale ne dépend ni de la science,, ni de la métaphysique, ni de la religion : elle est fondée sur l’idée de l’autonomie, - le pouvoir de l’homme de se déterminer lui-même.
Dès lors tout se passe  pour le lecteur de La Critique de la raison pure, comme s’il avait affaire à un simple artifice du raisonnement ou à une contrainte logique de l’exposé, dont le philosophe est tout à fait conscient, puisque, dans la préface à la deuxième édition de La Critique, Kant a averti son lecteur, en déclarant qu’il a du « abolir le savoir » c’est à dire limiter le champ de la connaissance rationnelle « afin d’obtenir une place pour la croyance », pour « les postulats de la Raison pratique», c’est à dire pour toutes les idées ( idéaux ),telles que la finalité, la liberté etc., sans lesquelles on ne pourrait concevoir la possibilité d’une action morale, qui suppose une volonté « bonne » et une responsabilité effective.
 
Conclusion : Le secret de la démarche
 
Ce qui échappe à Kant, et au philosophe en général, ce n’est ni le but de sa démarche, ni le sens de l’exposé; c’est le moteur de sa démarche, sa raison d’être: Il est tout à fait conscient de devoir limiter le champ de la connaissance rationnelle en réduisant sa validité à l’expérience, parce qu’il a pour but de laisser place à toutes les croyances « exigées » par l’idée d’une action morale. Mais c’est précisément cette exigence qui est le moteur de sa démarche et qui reste inconsciente.
A moins de prendre  pour argent comptant l’exposé logique de la thèse, comme si le sens de la démarche du penseur était inhérente à sa réflexion, la démarche « critique » de Kant nous oblige, comme il le disait de l’empirisme de Hume, à sortir de notre « sommeil dogmatique ». En expliquant de bonne foi qu’il a du assigner des limites à  la connaissance rationnelle pour fonder l’action morale, Kant nous contraint à poser une question essentielle :-Pourquoi la réflexion sur l’action : sur la « pratique », contraint-elle la philosophie à poser le problème insoluble de la connaissance : celui du rapport de la pensée à une réalité indépendante de la connaissance ?
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Le secret moteur de la démarche kantienne : la troisième voie
 
C’est Kant qui nous révèle lui-même le secret moteur de sa démarche. Il inaugure une troisième voie.
 
C’est Kant qui inaugure cette nouvelle démarche d’une « troisième voie », promise à une extraordinaire postérité au XX° siècle : Il s’agit de dépasser le problème fondamental de la philosophie, qui oppose la pensée à l’être enle dénonçant comme un faux problème.
Cette dénonciation est mise en œuvre dans le chapitre premier de la Dialectique, intitulé « Des paralogismes de la raison pure ».
Kant part d’une constatation : La dualité entre le moi (la conscience que je prends de mon existence) et l’existence d’une réalité extérieure  est l’objet d’une conscience immédiate.
« Les choses extérieures existent tout aussi bien que j’existe moi-même et ces deux existences reposent, il est vrai, sur le témoignage immédiat de notre conscience.. »
Quelle « différence, demande Kant, y a-t-il entre les représentations que j’ai de moi-même comme sujet pensant et celles que j’ai des choses, sinon que je rapporte les premières à un sens interne et les représentations des êtres étendus à un sens externe » ?
« Tant que nous rattachons les uns aux autres les phénomènes intérieurs et extérieurs comme simples représentations, nous ne trouvons rien d’absurde ni rien qui rende étrange l’union de nos deux sens. »
Si telle est notre expérience immédiate, comment passe-t-on de cette dualité au dualisme de la pensée et de la réalité, sinon par un paralogisme, c'est-à-dire par un raisonnement qui dépasse cette expérience (et que Kant appelle pour cette raison « dialectique »).
 
Autrement dit, toute la démarche critique consiste à dénoncer le problème fondamental de la philosophie comme une illusion de la raison.
 
En simplifiant l’exposé kantien, on peut dire que la démarche paralogique est double :
a) La première démarche paralogique consiste en cette illusion que Kant  appelle « l’hypostase subreptice de la conscience » : C’est la transformation de la conscience - constituée par les représentations que nous attribuons naturellement au sens interne -  en  une substance , une « réalité » existant par elle-même et pour elle-même..
Kant développe cette démarche en plusieurs raisonnements : Pour avoir converti la conscience en une « réalité » - une chose -  nous lui attribuons non seulement l’identité d’une substance (res cogitans), mais aussi la simplicité (la coïncidence avec soi (que Descartes exprime par un raisonnement tautologique : cogito ergo sum),  et la permanence dans le temps qui confère à cette substance l’unité d’un moi.
C’est le cogito qu’il faut repenser : le sujet du « je » pense n’est pas l’ « ego » du cogito : un moi qui existerait comme une substance, identique à lui-même, qui serait l’objet d’une perception interne qu’on appelle conscience de soi.
Ouvrant  le chemin à Husserl, Kant montre qu’il n’y a pas de perception interne du moi indépendamment des rapports qui constituent notre perception externe ; le moi, dont nous avons conscience, fait partie de notre expérience, où, situé dans l’espace et dans le temps, il est relié à tous les phénomènes de sorte qu’il apparaît déterminé comme l’ensemble des objets qui nous sont donnés à connaître.
Si l’on veut comprendre la possibilité de la connaissance qui se présente toujours comme un rapport à un objet, il faut , - comme nous l’a montré l’Analytique transcendantale -  comprendre le « je » du « je pense » comme un sujet qui dépasse l’expérience (la transcende et que pour cette raison Kant appelle « sujet  transcendantal ») : Ce qu’on appelle le sujet n’est pas un moi mais une condition de l’expérience, c’est à dire de la synthèse du « donné sensible », grâce à laquelle nous avons affaire à des « objets ».
 
Au terme de cette démarche, si la conscience n’est rien d’autre que ce rapport à un objet, qui « constitue » la synthèse de nos représentations, on est en droit de se poser la question : - D’où vient que nous continuions à considérer nos représentations comme de simples modes de conscience, des façons de penser que nous dirions aujourd’hui « subjectives », ou, comme le veut Hume : des images mentales qui renvoient aux impressions des sens ?
 
b) La réponse à cette question constitue la deuxième partie des raisonnements paralogiques, développée dans le quatrième paralogisme  intitulé « paralogisme de l’idéalité du rapport extérieur ».
: Qu’est-ce qui interdit de comprendre que la conscience n’est rien d’autre que rapport à un objet - quel qu’il soit -  et que le « je » du cogito n’est pas une chose, mais un « je transcendantal » ?
- Rien sinon ce préjugé - que Kant nomme un réalisme transcendantal - qui pose l’objet comme une réalité transcendante, c'est-à-dire une chose existant en soi indépendamment de son rapport à la conscience.
Dès le moment où l’on commence par poser la réalité de la chose indépendamment de la conscience, l’existence de la chose en soi  indépendamment du sujet , dans la mesure où nous n’avons jamais affaire qu’à des représentations, le problème de la connaissance est insoluble :
« Si nous prenons les objets extérieurs pour des choses en soi, il est alors tout à fait impossible de comprendre comment nous pourrions arriver à la connaissance de leur réalité hors de nous en nous appuyant simplement sur la représentation qui est en nous. En effet, il est évident qu’on ne peut pas sentir hors de soi, mais simplement en soi-même, et que toute conscience de nous-mêmes ne nous fournit par suite uniquement que nos déterminations. »
 
Autrement dit, pour Kant, ce n’est pas (comme on aurait pu le penser en raison de«l’hypostase subreptice de la conscience » )  parce qu’on convertit la conscience en une « réalité », en  une substance, support de nos représentations, que l’on ne peut comprendre comment nous pouvons connaître  la réalité telle qu’elle est en soi indépendamment de la conscience. Il faut inverser l’explication ; c’est parce que nous commençons par poser l’existence de la chose en soi, d’une réalité existant indépendamment de la conscience,  que nos représentations sont converties en simples déterminations subjectives, en images mentales, en réalité psychique, et pour tout dire, en simples apparences.
 
Mais, il y a plus : Si j’affirme l’existence de la chose en soi - indépendamment de la conscience, mes représentations d’un objet quel qu’il soit ne peuvent être qu’une reproduction de la chose, comme le voulait Hume : une image mentale.
Or, si je n’ai jamais affaire qu’à des images mentales, comment prouver l’existence de la chose indépendamment de la représentation : le doute est permis qui donne lieu, selon les termes de Kant, à un « idéalisme sceptique ».
 
Et, dans ces conditions, ne peut-on aller, comme l’évêque Berkeley, jusqu’à nier l’existence de la chose ? C’est l’expérience elle-même qui alors devient illusoire ; le réalisme transcendantal (la position de l’existence de la réalité indépendamment du sujet) conduit droit à « l’idéalisme empirique » (à la mise en doute de l’existence même de la  réalité que nous appelons matière).
 
Sans aller jusqu’à la mise en doute de l’existence de la réalité (comme l’immatérialisme de Berkeley), on doit reconnaître que c’est l’affirmation de l’existence d’une réalité indépendante de la conscience qui est à l’origine du dualisme de la pensée et de la matière et qui génère toutes les difficultés inhérentes à la réflexion philosophique :
C’est à Descartes que Kant se réfère pour dénoncer l’illusion.
Si,- par une hypostase subreptice - il convertit la conscience en une substance ; une réalité existant en soi et pour soi - res cogitans -, c’est  parce qu’il conçoit la réalité comme une matière existant en soi, indépendamment de la connaissance, une réalité composée d’étendue et de mouvement  - res extensa -. Dès ce moment, lorsqu’il pose la question :- Qu'est ce qu'une chose qui pense ?, il est contraint de convertir toutes nos représentations en déterminations de la conscience : modi cogitandi ;: une chose qui pense (res cogitans), c'est-à-dire, écrit-il une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent."
Le « je » du cogito est converti en une réalité psychique qui s’oppose en un insoluble dualisme à une réalité matérielle ; Ce qui rend incompréhensible la connaissance rationnelle.
«  Toutes les difficultés qui concernent l’union de la nature pensante avec la matière résultent sans exception uniquement de cette représentation dualiste subreptice : que la matière n’est pas une simple représentation de l’esprit, mais bien l’objet en soi tel qu’il existe hors de nous et indépendamment de toute sensibilité. »
 
En d’autres termes, à travers la démarche kantienne, il est clair que la troisième voie n’a d’autre objectif que d’échapper au matérialisme (la position de l’existence de la matière indépendamment de la conscience) qui seul rendrait insoluble le problème fondamental de la philosophie  posé dans les termes du dualisme de la conscience (« la nature pensante »)  et de la matière. Le secret moteur de la démarche de Kant c’est bien, comme il l’annonçait dans la préface à la deuxième édition de la Critique, en limitant la portée de la connaissance, de faire place à la croyance.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
          La démarche de SARTRE
 
 
RAPPEL :
 
Avant la Guerre, Jean-Paul SARTRE a publié deux essais philosophiques : "L'Imagination" (1936), "L'Imaginaire" (1940). Il a produit un roman "La Nausée" (1943) et un recueil de nouvelles : "Le Mur" (1939).
Son oeuvre philosophique maîtresse "L'Etre et le Néant" parait en 1943.
En 1960, avec "La Critique de la Raison dialectique" il fera le point de son évolution philosophique..
 
 
Le contexte idéologique et les conditions historiques et sociales
 
La philosophie de Jean-Paul SARTRE se présente comme une nouvelle voie permettant de dépasser l'alternative de "l'idéalisme" et du "réalisme", réponses opposées mais jumelles au problème fondamental de la philosophie : celui de la connaissance.
D'où vient l'exigence d'une nouvelle voie de la philosophie et quel est le point de départ de Jean-Paul SARTRE qui élabore sa philosophie dans les années qui précèdent immédiatement la Guerre de 1940 ?
 
- Au plan idéologique, c'est la faillite de la philosophie spiritualiste :
Les philosophes de BRUNSCHWIG et de BERGSON, qui avaient connu leur âge d'or avant la Guerre de 1914, ne se maintiennent jusqu'à la décennie de 1930-1940 qu'à l'abri de l'enceinte universitaire.
La Guerre de 1940 et la Libération ne feront que disperser leurs cendres. Mais, précisons dès maintenant, que l'existentialisme viendra dès la Libération, prendre leur place.
 
Mais c’est aux conditions historiques et sociales que Sartre nous renvoie :
 
 
 
- Au plan historique, laissons la parole à SARTRE :
 
<< Nous avions été élevés, écrit-il, dans l'humanismebourgeois et cet humanisme optimiste éclatait, puisque nous devinions autour de notre ville la foule immense des sous-hommes, conscients de leur sous-humanité. >>
 
 
 
Et il poursuit :
« ce qui commençait à me changer, c'était la "réalité" du marxisme, la lourde présence, à mon horizon, des masses ouvrières, corps énorme et sombre qui "vivait" le marxisme, qui le "pratiquait" et qui exerçait à distance une irrésistible attraction sur les intellectuels petits bourgeois.
Et je crois qu'il faut compléter ici la formule de MARX : Quand la classe montante prend conscience d'elle-même, cette prise de conscience agit à distance sur les intellectuels et désagrège les idées dans leur tête ...
Nous ressentions cet éclatement d'une manière encore idéalisteetindividualiste : les auteurs que nous aimions nous expliquaient vers cette époque que l'existence était un scandale.
Nous refusâmes l'idéalisme officiel au nom du tragique de la vie. »
 
 
L'humanisme classique
 
Toute notre culture repose sur l'idée qu'il existe une naturehumaine. Certes, entre Montaigne, Descartes, les philosophes du XVIIIème siècle, l'idéal romantique et l'approche réaliste, puis naturaliste de l'homme au XIXème siècle, la conception que les penseurs (philosophes, écrivains et artistes) se font de cette nature humaine, se transforme en même temps que changent les rapports des hommes avec le monde.
Mais, ce qui ne change pas, c'est cette conviction qu'il existe ce que les philosophes appellent une “ essence ” de l'homme. Chacun, à travers ses des caractères particuliers -physiques, psychologiques mais aussi sociaux et culturels- est porteur, selon l’expression de Montaigne de la forme de l'humaine condition.
C'est la culture, fondée sur cette conviction, que nous appelons humanisme.
Elle est liée à une certaine forme de conscience.
 
Tout ce qui constitue la personnalité des individus: leurs habitudes et leurs façons de vivre, les usages du monde et de la société dont ils font partie, leur fonction sociale et l'estime qu'ils en retirent, appartiennent à l'image qu'ils se font d'eux-mêmes ; il n'y a pas de contradiction entre la conscience qu'ils prennent d'eux-mêmes ettout ce qui constitue leur individualité réelle (définie, déterminée par leur appartenance sociale).
En déclinant leur identité personnelle, ils s'apparaissent en même temps comme un exemplaire de la nature humaine.
 
C'est une immense mutation historique qui va mettre en question cette vision humaniste de l'homme.
Ce n'est pas ici le lieu d'analyser le long processus économique et social par lequel les conditions matérielles et sociales d'existence se transforment en un monde étranger aux hommes qui s'impose à eux comme une sorte de puissance anonyme, de fatalité aveugle. C'est bien la crise du capitalisme de 1930 qui se prolonge en France sur plusieurs années : -la crise "du monde bourgeois" et les mouvements sociaux, la grande période du Front Populaire- synonyme de l'apparition du monde ouvrier, qui provoquent la mise en question de l'idéologie "bourgeoise".
 
Ce qui nous importe, c'est de comprendre ce qui se produit quand l'individu réfléchit alors à lui-même : Tous ses rapports avec le monde qui constituaient sa vie personnelle et lui conféraient à ses propres yeux une identité (une sorte de nature propre) lui apparaissent soudain comme étrangers :
Tout se passe comme si quand il désire, quand il aime, quand il agit, c'était un autre qui avait pris sa place : d'une certaine façon, il n'“est” pas (il n'est pas vraiment) ce que jusqu'à présent il croyait être : cet amant, ce mari fidèle, ce père de famille, ou ce célibataire, ce professeur ou ce garçon de café.
Quand se retournant sur lui-même, il se pose la question : ““ Qui suis-je ? ”
Que découvre-t-il ? Il n'est rien d'autre que la conscience qu'il prend de lui-même; et, tout ce qu'il croyait être, lui est devenu étranger : cette conscience qu'il prend de soi est l'appréhension d'une sorte de vide, de néant.
Cette expérience, c'estcelle qu'André Malraux décrit dans La Condition Humaine, lorsque Kyo écoutant l'enregistrement de sa voix sur des disques découvre qu'ils ne transmettent pas le vrai son de sa voix, celle de sa gorge.
 
Dans “Les Voix du Silence”, André Malraux revient sur cette séquence :
 
J'ai conté jadis, écrit-il, l'aventure d'un homme qui ne reconnaît pas sa voix qu'on vient d'enregistrer, parce qu'il l'entend pour la première fois à travers ses oreilles et non plus à travers sa gorge ; et parce que la gorge seule nous transmet cette voix intérieure, j'ai appelé ce livre La Condition Humaine.
 
Qu'est-ce à dire sinon que l'homme n'est immédiatement pour lui que la conscience de lui-même. Tout le reste, y compris sa propre voix, lorsqu'il l'entend, lui apparaît irrémédiablement étranger.
Toute l'angoisse de notre condition, commente Gaëtan Picon, semble bien contenue dans l'appréhension subjective de la conscience individuelle.”
 
 
Sartre va plus loin dans le texte que nous avons cité.
Ce qui se réfléchit dans cette prise de conscience nouvelle mise en œuvre par le penseur, c’expérience de la classe ouvrière.
Quand l’on découvre la masse de ces sous hommes, qui sont privés de leur humanité, est-il encore possible de parler d’essence de l’homme, d’une nature humaine présente en chaque individu ?
<< Il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de DIEU pour la concevoir » . Il y a donc " au moins un être dont l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept ; et cet être, c'est l'homme, ou, comme dit HEIDEGGER, la réalité humaine. >>
 
Mais il y a plus : Puis-je dire que je suis ce employé, ce professeur, mais aussi ce pédéraste ou ce mari fidèle ? Je suis tous ces visages multiples entre lesquels mon identité s’étoile et se perd et je ne suis ni l’un ni l’autre. Il faut aller jusqu’à dire que je n’ai pas d’essence : Cet être qui n’a pas d’essence, c’est l’homme.
 
C’est à partir de là qu’il faut poser la question : Qu’est-ce que l’existence ?
 
 
 
 
L’Introduction de L’être et le néant
 
Pour échapper au problème fondamental de la philosophie, qui conduit à l’alternative de l’idéalisme et du réalisme, il faut renoncer, explique Sartre, au primat de la connaissance où l’être est compris comme une réalité extérieure à la conscience. Ce point de départ est à l’origine de tous les dualismes, notamment celui de l’être et du paraître : n’ayant jamais affaire qu’à des apparences , on est amené à supposer que l’être est caché derrière les apparences. De là naît le problème de savoir comment la pensée ou la conscience peut avoir accès à l’être des choses, tel qu’il est en soi.
« La pensée moderne, écrit Sartre, a réalisé un progrès considérable en réduisant l’existant à la série des apparitions qui le manifestent…. Dès lors l’essence d’un existant n’est plus une vertu enfoncée au creux de cet existant, c’est la loi manifeste qui préside à la succession de ses apparitions.»
 
Mais, si l’on part du cogito où la conscience s’appréhende comme conscience de soi, la question se pose à nouveau : Si l’existant n’est rien d’autre que la série des phénomènes tels qu’ils se manifestent à la conscience, n’est-on pas condamné à restaurer l’idéalisme pour qui l’être se réduit à nos représentations : esse est percipi. Lorsqu’on part de la connaissance pour comprendre notre rapport à l’être, la totalité perception- perçu, la dualité sujet-objet, « faute d’être soutenu par un être solide (extérieur à la conscience) s’effondre dans le néant ».
 
C’est ce qu’Husserl a bien compris, explique Sartre, en définissant la conscience comme une transcendance ; mais dès le moment où il comprend l’objet (le noème) comme corrélatif de la noèse (de la conscience), il trahit le sens de sa découverte. On ne saurait en aucun cas faire sortir la transcendance de l’immanence.
« La conscience est conscience de quelque chose, poursuit Sartre, cela signifie que la transcendance est structure de la conscience » ; Mais si l’on ne veut pas retomber dans l’idéalisme transcendantal, il faut comprendre par là qu’ « il n’est pas de conscience qui ne soit position d’un objet transcendant, ou, si l’on préfère, que la conscience n’a pas de contenu »  Et encore, précise Sartre, « il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette obligation précise d’être intuition (saisie) d’un être transcendant. »
Si cet être ne peut être ni l’objet de la connaissance, ni un être nouménal situé derrière les phénomènes, que peut-il être sinon « l’être trans-phénoménal » des phénomènes, un être qui dépasse toujours la conscience que nous en avons ?
Cela signifie que la conscience est, avant toute réflexion, rapport à un être qui « n’est pas » elle. « Dire que la conscience est conscience de quelque chose, c’est dire qu’elle doit se produire comme révélation-révélée d’un être qui n’est pas elle. (…) »
Autrement dit, pour Sartre, si l’être est toujours transcendant aux phénomènes (« trans-phénoménal »), ce n’est pas parce qu’il est caché derrière les phénomènes, mais bien parce que les phénomènes – la réalité concrète : ce que nous appelons « monde » - ne sont que les manifestations de notre rapport à l’être,.
On sait que la question de l’ontologie est : qu’est ce que l’être ?
Mais, qu’es-ce que l’être en dehors de notre rapport à l‘être ?
L’être n’est rien – à proprement parler identique au néant –en dehors de ces rapports, qui constituent notre existence. Il n’y a d’être qu’à partir du moment où la conscience pose l’être en dehors d’elle. Où,si l’on veut, il n’y a de monde qu’à partir du moment où l’homme est présent au monde.
L’expérience de la Nausée illustre la thèse.
 
2) L'expérience de la Nausée ou la découverte de l’en-soi derrière les phénomènes
 
La Nausée est une expérience privilégiée. Elle doit avoir lieu avant toute réflexion : elle est le fait, selon la terminologie sartrienne, d'une conscience pré-réflexive.
Pour Antoine Roquentin, le héros du roman, c'est par un long chemin qu'il est conduit à “cette illumination”, cette révélation par laquelle soudain se dévoile l'existence. Ce n'est pas un hasard si l'expérience est décrite comme nausée, comme écoeurement : c'est une épreuve où la conscience « n'y est pour rien ». On pourrait dire qu'il s'agit d'une épreuve purement physique, comme si l'homme pouvait cesser d'être conscient, - comme si toute expérience humaine ne supposait pas la présence de la conscience ou plus exactement la conscience comme présence à tout ce qui est, à tout ce qui se passe.
Au moins faut-il que « par le phénomène d'être » qui se dévoile à elle, la conscience soit surprise, débordée, pour ainsi dire “engluée”.
Voici l'extrait “littéraire” de la description de l'expérience :
«... j'avais la tête vide, ou tout juste un mot dans la tête, le mot être. ... Et puis voilà : tout d'un coup c'était là, c'était clair comme le jour, l'existence s'était soudaindévoilée ... c'était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans l'existence. Ou plutôt, la racine, les grilles du jardin, le banc, le gazon rare de la pelouse, tout ça s'était évanoui ; la diversité des choses, leur individualitén'était qu'une apparence,un vernis. Le vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre, nues - d'une effrayante et obscène nudité ...
L'existence n'est pas quelque chose qui se laisse penser de loin ; il faut que ça vous envahisse brusquement, que ça s'arrête sur vous, que ça pèse lourd sur votre coeur comme une grosse bête immonde. »
 
Du monde qui nous entoure, - qu’il s’agisse des choses comme cet arbre ou cette pelouse, ou des objets comme cette table ou cette pipe, je ne puis absolument rien dire de ce qu’ils sont en eux-mêmes (Sartre dit : « en-soi »).
Tout se passe comme si les choses elles-mêmes nous étaient dissimulées par un voile d'illusions, qui est le sens dont nous les revêtions.
Mais, déchirons le voile.
Alors que nous nous attendons à découvrir, derrière le voile de l'illusion, les choses elles-mêmes « telles qu'elles sont en elles-mêmes : “en soi”» et le vrai sens de la réalité, nous découvrons, avec stupeur, que les choses elles-mêmes -dans “leur diversité”, pourvues chacune d'une ‘individualité- n'existent pas.
Loin que nous soit révélé le vrai sens de la réalité, l'être que nous découvrons est in-forme, a-morphe, en un mot : in-qualifiable sinon par un mot précisément: le mot “être” ou par cette proposition im-personnelle où le sujet est neutre et indéfini : cela existe, ou : “il y a”.
Quand le vernis a fondu, que reste-t-il ? - « des masses monstrueuses et molles, en désordre, nues ... »
Mais poursuivons la lecture :
« ... De trop : c'était le seul rapport que je puisse établir entre ces arbres, ces grilles, ces cailloux ... En vain cherchais-je à "compter" les marronniers, à comparer leur hauteur avec celle des platanes : chacun d'eux s'échappait des relations où je cherchais à l'enfermer, s'isolait, débordait. Ces relations (que je m'obstinais à maintenir pour retarder l'écroulement du monde humain) j'en sentais l'arbitraire ... »
Autrement dit, ce qui fait qu’il y a des « choses » et non une réalité informe, c’est la présence de l’homme. C’est nous qui donnons un contour aux choses qui nous entourent.
 
 
Mais l’expérience va plus loin:
« Et moi, -veule, alangui, obscène, digérant, ballotant de mornes pensées- mais aussi j'étais de trop ...»
 
L'on pouvait croire à première lecture que seules les choses étaient “absurdes” parce qu'elles “sont” là sans raison : chaque chose par sa présence seule était “obscène” : est obscène tout ce qui est de trop ! Mais nous découvrons que nousaussi nous sommes “de trop”.
Jean-Paul Sartre poursuit :
« Le mot Absurdité naît à présent sous ma plume ; tout à l'heure au jardin, je ne l'avais pas trouvé mais je ne le cherchais pas non plus, je n'en avais pas besoin ... Et sans rien formuler je comprenais que j'avais trouvé la clef de l'existence, de mes Nausées, de ma propre vie. »
 
L'Absurde, est-ce le dernier mot de l'énigme ? - Par la vertu de la description littéraire, allons-nous prendre la découverte de “l'Absurdité” de l'existence comme un fait ?
 
 
3) L'idée de contingence
 
Il faut franchir quelques pages de description et Jean-Paul Sartre nous met sur le chemin :
« Au sein même de cette extase, quelque chose de neuf venait d'apparaître ; je comprenais la Nausée, je la possédais ... Mais je crois qu'à présent, il me serait facile de mettre mes découvertes en mots.
L'essentiel c'est la contingence. Exister, c'est être là, simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire ... Il y a des gens qui ont compris ça. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence en inventant un Etre nécessaire et cause de soi. Or, aucun être nécessaire ne peut expliquer l'existence ... »
 
C'est là le tournant, le moment décisif du texte et de la démarche philosophique.
 
Avec cette remarque, insérée dans la description littéraire ou phénoménologique (soi-disant concrète), Jean-Paul Sartre introduit un terme nouveau : la contingence, qui est un concept philosophique. C'est ce concept qui va «éclairer » le résultat de l'expérience.
Mais, si l'on remet les choses à l'endroit, ne faut-il pas comprendre que l'expérience n'avait pour but que d'introduire ce concept ?
Reprenons le déroulement de l'expérience de la Nausée : Nous sommes parvenus au moment où le “vernis fondant”, l'illusion se dissipant, les choses perdent leur “diversité”, leur “individualité”, cessent pour ainsi dire d'être “des choses” pour nous laisser face à face avec le fait de l'existence.
Or, sommes-nous jamais en face d'un pur fait ?
 
La découverte de Roquentin a tous les caractères d'une illumination :
« Puis, voilà, tout à coup, c'était là, clair comme le jour, l'existence s'était soudain dévoilée !
D'ordinaire, l'existence se cache. Elle est autour de nous, en nous, on ne peut dire deux mots sans parler d'elle et finalement, on ne la touche pas. Quand je croyais y penser, il faut croire que je ne pensais rien.
J'avais la tête vide ou tout au plus un mot dans la tête, le mot "être". »
 
Voici donc un fait qu'on ne peut
- ni toucher : il n'est pas la réalité attestée par nos sens
- ni penser : il n'est pas objet de connaissance
- ni exprimer : il n'a pas de sens
 
Le lecteur est alors en droit de se demander si l'expérience de Roquentin -cette illumination !- n'est pas une pure et simple illusion due à la lassitude, à un désintérêt passager pour les choses, à une désillusion accidentelle qui se produit dans toute existence : ce que l'on décrit comme un fait n'est-il pas un “faux semblant” ?
Jean-Paul Sartre répond :
« La contingence n'est pas un faux-semblant, une apparence qu'on peut dissiper : c'estl'absolu (!) »
Et il ajoute, par un véritable saut, une extrapolation :
« Par conséquent : la gratuité parfaite. Tout est gratuit. »
 
Ce n'est pas seulement une extrapolation que Jean-Paul Sartre accomplit mais un véritable renversement :
L'être que nous découvrons, nous ne pouvons « rien » en dire (legeïn) : il n'a pas de sens (logos). Pour nous, c'est-à-dire pour l'homme, l'Être est égal au Néant.
Derrière le voile, il n'y avait Rien ou l'Existence : c'est la même chose.
 
Non pas une expérience mais une démarche philosophique.
 
Qui peut dire « avoir vécu » cette expérience ? Personne.
Seul le caractère littéraire de la description peut nous le faire croire : c'est de l'art ou plus exactement un “artifice”.
En fait, il ne s'agit en aucune façon d'une expérience, mais d'une démarche philosophique:
Le mouvement que nous venons de déceler dans le roman de “la Nausée”, c'est le processus même que va suivre la démarche philosophique dans “l'Être et le Néant.”
Dès l'Introduction, Jean-Paul Sartre affirme que la philosophie, si elle veut échapper au problème insoluble (qui oppose le réalisme et l'idéalisme), doit commencer par l'analyse du phénomène d'être.
Mais, de quel être s'agit-il ? Est-ce l'être des choses ?
La découverte de l'en-soi occupe en tout et pour tout le paragraphe VI de l'Introduction : car, nous explique Jean-Paul Sartre ; de l'être (si on parle des choses) que peut-on dire sinon qu'il est “là”, par hasard, sans raison.
Et le phénomène d'être que vont analyser les sept cents pages de “l'Être et le Néant”, c'est “la conscience”, l'être de l'homme en tant qu'il est « conscience d'être » pour “découvrir” le sens de l'existence humaine.
 
4) Que peut-on dire de l’être de l’homme ? Le « pour-soi »
 
Le point de départ de Sartre n’est pas la compréhension de la réalité humaine ; l’analytique du Dasein, qui constitue notre existence même et fait apparaître un monde, mais bien l’affirmation de l’existence première, avant la venue de l’homme au monde de ce que Sartre appelle un en-soi, c'est-à-dire un être dont toute la réalité est de coïncider avec son être.
Dès lors si (ou lorsque) l’homme est jeté au monde, comment peut-il être lui-même, ipse, comment peut-il exister pour-soi, sinon en niant sans cesse qu’il n’est pas une chose comme l’en-soi, autrement dit, en néantisant tout ce qu’il est ?
Il ne s’agit pas pour Sartre comme pour Heidegger de définir la réalité humaine en disant que l’homme est un être pour lequel il est dans son être question de son être, il faut ajouter que « l’homme est un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un autre être que lui ».
L'homme est jeté au monde ; loin d'être créé, il est , il est sans raison, puisqu'il n'y a plus de créateur, puisqu'il n'y a plus de Dieu. Mais l'homme n'est pas là à la manière d'une chose, de cet arbre, de ce fauteuil, de cette pipe : la pipe, le fauteuil sont des choses en soi, elles sont là et leur être coïncide avec lui-même ; au contraire l'être qu'est l'homme se distingue radicalement de l'être en-soi des choses, car la seule réalité, si l'on peut ainsi s'exprimer, de son être consiste à être àdistance de soi, à être pour lui-même, ce que Sartre appelle le "pour soi".
Cette simple distance à l'être, ce manchon de néant, cette faille entre soi et soi-même, c'est la conscience.
Si l’on pose alors la question :-Qui suis-je ? ; si l’on tente de définir notre être à partir de la conscience que nous prenons de nous-même, dès que la conscience veut s’appréhender, se saisir comme être, “ l’être - selon l’expression de Sartre-, lui glisse entre les doigts ” ; autrement dit, la conscience ne saisit rien si ce n’est l’autre :- l’être dont elle est conscience, qu’elle a elle-même posé comme n’étant pas soi. « je » n’existe pas en dehors de ce rapport à autre chose. 
Le pour-soi se détermine sans cesse lui-même à être autre chose que l’en soi en niant sans cesse qu’il est ce qu’il est. Chaque conduite, chaque attitude dans l’existence consistera dans cette néantisation.
Mais, en même temps, « Le pour-soi projette sans cesse d’être en tant que pour soi un être qui soit ce qu’il est ». 
L’être de l’homme est de n’être pas ce qu’il est et d’être ce qu’il n’est pas.
 
L'analyse de Jean-Paul Sartre : “le garçon de café”
 
Si, pour adopter la métaphore du sociologue (Pierre Bourdieu), on désigne comme “un Jeu” l'ensemble des rapports sociaux, le “ champ social ” où les individus déploient leur activité, on peut affirmer à bon droit que chacun est victime de l'il-lusion, c'est-à-dire (en entendant le terme dans son sens étymologique) que chacun “ entre dans le jeu ”.
 
Tel est le point de départ de l'analyse de Jean-Paul Sartre dans sa description célèbre du garçon de café, à qui il donne ainsi la parole :
 
J'ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que sur le mode neutralisé, comme l'acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les “gestes typiques” de mon état, et en me visant comme garçon de café imaginaire à travers ces gestes pris comme un analogon. Ce que je tente de réaliser (c'est nous qui soulignons), c'est un être-en-soi du garçon de café, … comme s'il n'était pas de mon libre choix de me lever chaque matin à cinq heures ou de rester au lit, quitte à me faire renvoyer ; comme si du fait que je soutiensce rôle à l'existence, je ne le transcendais pas de toutes parts, je ne me constituais pas comme un “au-delà” de ma condition. Pourtant, il ne fait pas de doute que je “ suis ” en un sens garçon de café - sinon ne pourrais-je m'appeler aussi bien diplomate ou journaliste. ”
 
Il y a dans ce texte l'essentiel de la démarche de Jean-Paul Sartre, qui, partant d'une description de ce qui se manifeste à la conscience (à la réflexion) -qui est le point de vue phénoménologique- découvre par une sorte de procès d'identification (sur lequel nous reviendrons) ce qui constitue la raison d'être de ces phénomènes : l'être qui se révèle au travers de la conscience qu'on en a, autrement dit (selon le vocabulaire classique de la philosophie) uneontologie : c'est le sous-titre de “L'Être et le Néant”, une ontologie phénoménologique.
Muni de cette clef, traduisons la philosophie (l'ontologie) que Jean-Paul Sartre exprime au travers de cette description.
 
-L'individu qui dans le champ social remplit les fonctions de garçon de café “joue” un rôle. La preuve en est, quand on l'observe, qu'il force les traits du personnage, accomplissant “mécaniquement” “ certains gestes typiques “de” son état ”. En ce sens, il est tout à fait semblable à un acteur. Comme l'acteur, pour bien “ jouer ”, il ne doit pas s'identifier à son personnage ; tout se passe comme si le garçon de café, pour bien tenir son rôle, devait “se” tenir à distance.
Première découverte : cet individu ne peut “ être ” garçon de café qu'en ne l'étant pas ; jamais tout à fait, jamais vraiment.
 
Allons plus loin en nous identifiant à ce garçon de café : Comme s'il était conscient de “ n'être pas ” ce garçon de café, il “ tente ” dans sa démarche, à travers ses attitudes et ses gestes, de “ réaliser ”, de faire exister ce personnage. Nous assistons à une tentative de cet individu pour transformer en un être “ réel ” ce personnage quasi-imaginaire qu'il est pour ainsi dire contraint de jouer. A la limite, ce personnage n'existerait pas, s'effondrerait dans le néant, (-sur le plancher de la scène, comme une marionnette-) si l'individu ne le soutenait pas. Pour que ce personnage soit “ réel ”, il faut que l'individu soit pour ainsi dire son “ support ”.
Deuxième découverte : si l'individu n'est que le support de cet être qu'il “ personnifie ”, quelque réalité qu'il confère à cet être en se prenant au jeu, et alors même que ce rôle qu'il joue lui apparaît comme une condition de son existence, il faut bien admettre qu'il dépasse (il transcende) de toutes parts cet être-là : il est toujours libre de ne l'être pas, -de “ n'être pas ” ce garçon de café-, quitte à perdre son emploi. Son “ existence ” est toujours pour lui-même (pour-soi, même s'il n'y réfléchit pas) “ au-delà ” de telle ou telle condition, qui à un moment donné -et donc à tout moment- est, même s'il l'ignore, le résultat d'un choix.
-Et “ pourtant ” -c'est-à-dire, selon le sens de cet adverbe, pour cette raison même- (c'est l'individu qui exprime la conscience qu'il prend de lui-même), “ il ne fait pas de doute que je “suis” en un sens ce garçon de café. ”
En un autre sens, puisqu'une certaine façon, en un premier sens, je ne le suis pas et voici la question que soulève la description : c'est la troisième découverte :
- Comment puis-je à la fois “ être ” et “ n'être pas ” ce garçon de café ?
 
La réponse constitue toute l'ontologie de Jean-Paul Sartre : l'homme est cet être qui ne peut être qu'en n'étant pas ce qu'il est.
L'individu -l'être humain concret- n'ayant pas d'essence, point de réalité “en” lui (en-soi), n'est à proprement parler “ rien ” “pour-soi”. Aussi est-il condamné, pour exister, à tenter de se donner cet être qu'il n'a pas, en faisant comme s'il était pour-soi cet être qu'il ne peut être que pour un autre. Les rapports sociaux sont le lieu où il peut faire semblant d'être ce qu'il est en s'identifiant à sa place, à sa fonction, à son rôle, en un mot à tout ce qui semble être les conditions de son existence.
Pour exister, il doit “ entrer dans le jeu ”, faire semblant d'être ce qu'il n'est pas, sous peine de n'être rien.
Alors même que la contingence de son existence fait de lui le seul auteur et le seul acteur de sa vie, alors même qu'il est l'origine absolue de son existence - du sens de sa vie-, tout se passe comme s'il ne pouvait se “ réaliser ” qu'en devenant un autre, en se laissant emprisonner par les liens qu'il a lui-même noués.
 
L'aliénation, inséparable de la contingence qui est le fondement de la liberté, constitue la Condition Humaine.
 
 
5) Autrui est une structure fondamentale de l’existence
Après avoir défini la conscience comme pure distance à soi, l'homme comme un être dont l'essence est de n'être pas, de n'être jamais ce qu'il est, Sartre découvre Autrui comme la raison de cette dépossession, de cette séparation de la conscience d'avec elle-même, de ce divorce de l'homme d'avec lui-même.
 
Quand j'affirme qu'Autrui est inséparable de la conscience de soi, ce n’est pas seulement, comme le voulait Husserl, à titre de signification.
Si l'on se réfère à l'expérience concrète, par exemple à celle du Regard ou de l'Amour, l'on découvre que je ne suis pas moi sans être pour un autre. S'il n'y avait pas un autre être au monde qui me regarde, je ne pourrais même pas dire "je". Mais, dans ces conditions, si la conscience de soi implique l'existence de l'Autre, c'est que dans son essence même - "pour soi "(pour elle-même) - la conscience n'est précisément rien : c'est l'existence de l'Autre - la présence de l'Autre - qui me fait être "quelque chose" : je ne suis "pour moi" que pour-un-autre.
N'est-ce pas dire qu'il fait de l'aliénation : de la possession des uns par les autres - l'essence même des rapports humains ?
L’aliénation c'est à dire le fait que l'Autre possède mon être constitue une structure de mon existence.
N'est-ce pas transformer en une vérité "métaphysique" une réalité dramatique, c'est à dire seulement historique ?
 
L'existentialisme de Sartre, s'appuyant sur la phénoménologie, découvre l'Autre comme le corrélatif de ma conscience. Mais, pour expliquer cette corrélation originaire, fondamentale, il définit l'homme comme une conscience qui n'existe pour-soi que - par - l'Autre : seule la présence de l'Autre, notamment son regard mais aussi son amour ou sa haine me "donnent", me "présentent" à distance cet être que je ne "suis" jamais (pour moi).
L'individu -l'être humain concret- n'ayant pas d'essence, point de réalité “en” lui (en-soi), n'est à proprement parler “ rien ” “pour-soi”. Aussi est-il condamné, pour exister, à tenter de se donner cet être qu'il n'a pas, en faisant comme s'il était pour-soi cet être qu'il ne peut être que pour un autre. Les rapports sociaux sont le lieu où il peut faire semblant d'être ce qu'il est en s'identifiant à sa place, à sa fonction, à son rôle, en un mot à tout ce qui semble être les conditions de son existence.
 
 
 
 
 
3) La facticité, la liberté et la mauvaise foi
 
 
Comme nous venons de le voir dans l’analyse des rapports avec Autrui, il s’agit dans un combat sans issue de recouvrer cet être que je ne suis pas et qui n’est en soi que pour Autrui.
Tentative vaine. En effet, qu'il s'agisse de sa place, de sa fonction, de son rôle social, -tout ce qui apparaît à l’individu comme les conditions de son existence-estune réalité en elle-même(-en-soi-), indépendante de son existence, étrangère à lui-même ; par rapport à ces réalités qui n'ont pas besoin de lui pour exister, son existence est un pur fait, entièrement contingent, comme le hasard de sa naissance.
Il n'est pour-soi (-pour lui-même-) aucune de ces déterminations, qui n'existent pour lui qu'autant qu'il est capable à tout moment de les “ nier ”. C'est par cette négation de la réalité -qui existe sans lui-, que, dès sa venue au monde, il fait apparaître des possibilités ; de sorte qu'on peut dire qu'il “ n'existe ” qu'en dépassant sans cesse, en se projetant au-delà de ses conditions de vie.
Négation(ou néantisation), transcendance ou existence sont des synonymes pour désigner ce qu'on nomme habituellement liberté. L'homme n'a pas d'autre destin que d'être condamné à la liberté : il ne peut jamais “ être ” qu'en étant sans cesse ce qu' “ il n'est pas ” : il est ainsi lui-même à l'origine de l'énigme du temps, la temporalité est inséparable de la structure de l'existence.
 
Et pourtant -pour cette raison même-, parce que l'homme ne peut être qu'en n'étant pas ce qu'il est, il est contraint de faire semblant d'être ce qu'il n'est pas, comme si, contraint de jouer un rôle, il tentait de s'identifier à son personnage.
Il n'est aucune façon pour lui de “se” donner l'être qu'il n'a pas, -de “ soutenir cet être à l'existence ”-, que d'être le sujet ou le support de ces réalités personnifiées que sont les fonctions ou les positions sociales : ce professeur qui personnifie le système anonyme de l'Éducation Nationale, ce diplomate qui personnifie les relations internationales, mais aussi ce père de famille qui personnifie les relations personnelles …
Ne pouvant supporter de n'être jamais “ pour-soi ” que ce néant, ce “ manque ” d'être, il ne peut faire autrement que de faire semblant de croire au “ rôle ” qu'il joue, à l'être qu'il n'est pas.
La conduite de mauvaise foi est inscrite au cœur de l'existence humaine.
Etre soi-même n'est-il pas une tentative absurde que je ne peux mettre en oeuvre sans mauvaise foi ?
Le temps de ma vie n'est pas celui d'une histoire qui serait la réalisation de mon individualité mais celui d'une aventure "individuelle", intempestive où la poursuite illusoire de soi s'achève par le fiasco de la mort.
 
Dès lors, si l’on veut comprendre ces rapports au réel qui constituent notre existence, il ne faut pas partir du réel ; c’est notre existence qu’il faut interroger, ce sont ces rapports, tels que nous les vivons qu’il faut « élucider ».
 
- Quels sont donc ces rapports, dont la description doit, selon Sartre, de découvrir le sens de la condition humaine?
 
6) Les attitudes du « pour-soi » : la conscience
 
Pour faciliter l’analyse, on peut distinguer trois grandes catégories qui nous permettent de penser notre existence : Avoir, Faire et Etre, à partir desquels nous pouvons analyser nos rapports. Ces rapports sont de trois sortes :
1. nos rapports aux objets ; 2. nos rapports avec autrui ; 3. nos actes qui constituent l’ « actualisation » de ces rapports.
 
  1. Dans le domaine de l’avoir, la possession qui se donne comme le sens du désir est-elle appropriation de la chose, de l’en-soi ?

Le désir est un mystère : si le désir visait l’appropriation d’un objet, d’une chose, on ne comprendrait pas que la possession ne puisse le satisfaire ; or, si l’on décrit fidèlement le phénomène de l’appropriation qui est censée « me » satisfaire, on découvre que, par exemple, au moment où ma soif est étanchée ou ma faim apaisée, je ne cesse pas d’être conscient d’avoir, provisoirement , comblé un vide ; là est tout mon plaisir et non dans la satisfaction du besoin ou la possession de l’objet.
Si l’on y regarde de près, il s’agit en réalité d’un rapport magique : pour qu’il y ait possession, il faut en effet que l’objet soit totalement moi et dans le même temps indépendant de moi. L’objet possédé est en soi mais en même temps je suis cet objet. En effet, si je possède une pipe, un stylo ou un tableau, ces objets pendant mon absence, me représentant à une place particulière du monde. Aussi bien aux yeux des autres que dans ma propre conscience ils sont moi, je suis en eux. En particulier les reliques sont celui qui a disparu, nous le voyons à travers « ses » objets, nous le recréons dans « son » livre, « sa » cravate ou « son » bureau. Et pourtant cet objet que je possède, que je suis, est intact, ma propriété ne l’affecte en rien.
Ainsi je suis ces objets que je possède mais hors de moi, face à moi. Ce que je cherche à posséder, c’est moi ; mais, ce que je possède, c’est moi hors de moi-même comme un en-soi.
Mais, dès lors, mon attachement aux choses, le désir que j’ai de les posséder, d’être en-elles, se réduit à une relation de moi avec moi-même sur le mode de l’en-soi.
N’est-ce pas dire que ce rapport est d’emblée illusion ? Ce qui se présente comme un désir des choses n’est que la manifestation de mon désir d’être. Bien plus, loin que mon désir puisse être compris comme une relation au monde, il faut comprendre que le « monde », qui ne se confond pas avec une réalité extérieure à moi, naît comme l’horizon de mon désir d’être.
 
 
b) Dans nos rapports à autrui, notre désir des êtres qui veut s’accomplir dans l’amour et la possession de l’Autre n’est-il pas de la même façon une tentative illusoire pour rejoindre, récupérer l’être qui me manque?
Autrui existe comme « moi », comme « sujet » : j’en ai la certitude immédiate dès que son regard me transforme en objet. Dans son regard précisément je possède une réalité, je suis sur le mode de l’en-soi. N’est-ce pas par Autrui que mon désir d’être se réalise ? Mais, je suis celui qui n’est pas l’autre et l’autre se pose comme n’étant pas moi. C’est une double négation interne et réciproque : l’autre veut à son tour être en-soi pour moi.
L’amour est ce combat. Et Jean-Paul Sartre décrit ainsi dans « l’existence d’autrui » la tentative impossible de l’amour sexuel, véritable conduite d’envoûtement : si je veux « posséder » le corps de l’autre c’est parce que je suis en-soi pour lui. Il me faut incarner l’autre pour saisir sa conscience à travers son corps : « Tel est l’idéal impossible du désir : posséder la transcendance de l’autre comme pure transcendance et pourtant comme corps ».
Mais cet idéal du désir est impossible, car dans la mesure où je me suis approprié son corps, où je l’ai « possédé », l’autre en tant que conscience a disparu et je ne possède plus « rien » : le plaisir est la mort du désir et son échec.
L’illusion de notre attachement à l’autre consiste précisément en ce que nous croyons à chaque fois posséder l’autre, retrouver notre être que son regard nous avait ravi, alors que nous ne possédons rien, parce que nous ne pouvons atteindre la conscience de l’Autre.
Ainsi, si l'on se réfère à l'expérience concrète, par exemple à celle du Regard ou de l'Amour, l'on découvre que « je ne suis pas moi sans être pour un autre ». S'il n'y avait pas un autre être au monde qui me regarde, je ne pourrais même pas dire "je". Mais, dans ces conditions, si la conscience de soi implique l'existence de l'Autre, c'est que dans son essence même -"pour soi"(pour elle-même)- la conscience n'est précisément rien : c'est l'existence de l'Autre - la présence de l'Autre - qui me fait être "quelque chose".
 
Voici un texte de Sartre :
« Faire l‘amour avec une jolie femme lorsqu’on en a envie, comme on boit un verre d’eau glacé lorsqu’on a soif… Je suis complice de mon désir. Ou plutôt le désir est tout entier chute dans la complicité avec le corps. (…) Pourquoi la conscience se fait-elle -ou tente-t-elle vainement de se faire- corps et qu’attend-elle de l’objet de son désir ? (…) Le désir est conduite d’envoûtement. Il s’agit, puisque je ne peux saisir l’Autre que dans sa facticité objective, de faire engluer sa liberté dans cette facticité : il faut qu’elle y soit « prise » comme on dit d’une crème qu’elle est prise, de façon que le Pour-soi d’autrui vienne affleurer à la surface de son corps, qu’il s’étende tout à travers de son corps et qu’en touchant ce corps, je touche enfin la libre subjectivité de l’autre. C’est la le vrai sens du mot possession. Il est certain que je veux posséder le corps de l’Autre ; mais je veux le posséder en tant qu’il est lui-même un possédé, c’est à dire en tant que la conscience de l’autre s’y est identifiée. Tel est l’idéal impossible du désir : Posséder la transcendance de l’Autre, comme pure transcendance, et pourtant comme corps. »
Qu'est-ce à dire sinon que la possession de mon être par un Autre, - l'aliénation - constitue la structure même de mon existence ? Je cherche à reprendre à Autrui cet être qu'il possède, pendant que lui-même cherche à "me ravir" pour rentrer en possession de son être. Dès lors tous les rapports humains sont l'expression de ce combat dont l'issue est un échec tragique.
 
Notre désir des choses ou des êtres n’est rien d’autre que le désir, que nous ne pouvons pas combler, d’être nous-mêmes. En un mot, si le désir est vécu par nous comme un manque, il n’est rien d’étonnant, c’est l’homme lui-même qui est « un manque d’être ».
Toute l’ontologie phénoménologique de Sartre se donne pour but de montrer, à partir des expériences de la conscience de soi, que l’homme, en tant qu’il existe « pour soi », estcet « être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un autre que soi. »
 
 
c) Si nous abordons la catégorie du « Faire », l’action n’est-elle pas la « réalisation » de mon être (de moi-même) ou n’est-elle, à son tour, qu’une tentative illusoire ?
Lorsque j’agis, j’ai conscience d’agir délibérément, pour telle ou telle raison, dans tel ou tel but ; et l’explication que je donne de mes actes -mes mobiles ou mes motifs- me fait « être » quelque chose. J’ai conscience alors que mes actes reflètent ce que je suis, mon caractère, expriment ma personnalité, incarnent mes idéaux. Lorsque je délibère, les mobiles et les motifs apparaissent comme des choses « entièrement transcendantes que je soupèserais comme des poidsAinsi, ils posséderaient un poids comme propriété permanente ». En fait les mobiles et les motifs ne peuvent avoir que le poids qui leur est confié par mon projet particulier : « Quand je délibère, les jeux sont faits ».
Dés lors, tout le sens que nous donnions à nos actes s’évanouit : nos actions ne sont que des jaillissements irrationnels, justifiés après coup par une délibération « truquée ». Nos actes dans lesquels nous croyions nous réaliser perdent alors leur sens.
Notre faire n’est plus qu’un « fiat » et le sens que nous donnons à notre existence n’est plus qu’une illusion : Si l’acte m’apparaît comme la réalisation d’un projet, d’une idée ou d’une valeur, que j’exprime par des motifs et des raisons, n’est-ce pas pour que cette « réalisation » me délivre illusoirement de ma liberté.
Mes actes, dont le sens est développé dans des raisons et des motifs, ne sont là que pour justifier une liberté injustifiable.
 
Ainsi notre désir sous l’aspect de l’Avoir et sous la forme de l’Action ne fait que manifester notre désir d’Etre.
 
 
7) La condition humaine :
 
Il est temps d’expliciter le sens de ce désir d’être – de ce projet fondamental qui est à l’origine de notre attachement et de nos illusions. Quel est ce projet fondamental et -comme l’écrit Jean-Paul Sartre- original ? La description de nos conduites -dans le domaine de l’Avoir-, sur le plan du Faire -connaissance ou action- nous révèle le sens de ce désir : « Le pour-soi projette d’être en tant que pour soi un être qui soit ce qu’il est. »
Ce projet n’est que l’expression essentielle de l’être même de l’homme qui « est de n’être pas ce qu’il est. »
« Le pour-soi est en effet un être dont l’être est en question dans son être sous forme de projet d’être. » Avec Jean-Paul Sartre, c’est dans la structure même de l’existence humaine qu’est inscrite la nécessité de l’illusion.
On peut dire qu’être homme c’est tendre à être Dieu, que « l’homme est fondamentalement désir d’être Dieu » ; mais il faut ajouter en même temps que Dieu est la suprême illusion : la réalisation idéale d’une synthèse réellement impossible : celle de l’en-soi pour soi.
 
 
 
 
La démarche de Sartre a consisté à élaborer un concept de l'existence tel que dans ce concept -par le moyen de cette idée- soient comprises toutes les expériences que “nous” vivons sans les comprendre, c'est-à-dire dans l'ignorance ou l'inconscience où nous sommes des conditions historiques et sociales de leur genèse.
.C'est ce processus qu'il désigne lui-même du nom d'ONTOLOGIE PHENOMENOLOGIQUE :
- Partant de la description des expériences, c'est-à-dire des phénomènes vécus par la conscience (d'où le terme de phénoménologie), -si l'on ne veut pas dépasser l'expérience et tomber, comme la philosophie antérieure dans la métaphysique- il faut écrire : « Tout se passe comme si ... »
Mais, si nous multiplions alors les expériences dans tous les domaines de l'activité humaine -dont chacune reflète un même rapport des hommes (appartenant à une couche sociale déterminée) à leurs conditions d'existence dans une situation historique et sociale donnée- le concept qui exprimera ce rapport, apparaîtra comme la “vérité” de ces expériences ou comme “l'essence” (-le sens-) de la réalité humaine.
C'est alors l'être de l'homme (onto-logie) qui explique les phénomènes “humains” (phénoménologie).
L'inversion est réalisée : on peut parler d'ontologie phénoménologique.
Pour Jean-Paul Sartre, la mise en oeuvre dans l'Être et le Néant de cette ontologie phénoménologique, ouvre une nouvelle voie à la philosophie :
Tout se passe comme si (pouvons-nous dire à notre tour) la crédibilité des analyses concrètes, qui rencontrent les expériences communes à toute une couche sociale, légitimait le processus d'inversion.
A-t-on pour autant résolu -en le dépassant- le problème fondamental de la philosophie ?
Dans la conclusion de l'Être et le Néant, Jean-Paul Sartre juge lucidement sa démarche :
 
« Il s'agissait, explique-t-il, de comprendre les rapports de l'homme au monde, mais nous pouvons seulement dire : TOUT se passe comme si l'être -incréé, éternel, existant par lui-même, “en soi”-, avait besoin de l'homme, de la conscience (comme présence à) pour être. »
 
Il écrit :
 
« L'Ontologie se bornera à déclarer que “Tout se passe comme si l'en-soi (l'être existant, incréé, qui n'a pas besoin de fondement) devait pour se fonder lui-même se donner la modification du pour-soi (d'une conscience).»
 
A terme, la démarche se heurte à une contradiction, qui pose à nouveau le problème fondamental de la philosophie :
 
« Comment comprendre, écrit Jean-Paul SARTRE, le processus anté-historique et source de toute histoire qu'est l'articulation de l'existence en soi avec le surgissement de la conscience. »
(“L'Être et le Néant”- page 715)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Analyse du processus idéologique
 
 
 
L’idée de contingence
 
Revenons à l'expérience "pré-réflexive" de "La Nausée" : Quel est le Constat ?
 
De trop : c'était le seul rapport que je puisse établir entre ces arbres, ces grilles, ces cailloux ... En vain cherchais-je à "compter" les marronniers, à comparer leur hauteur avec celle des platanes : chacun d'eux s'échappait des relations où je cherchais à l'enfermer, s'isolait, débordait. Ces relations (que je m'obstinais à maintenir pour retarder l'écroulement du monde humain) j'en sentais l'arbitraire ... »
Sans le rapport que j’établis entre elles choses, il n’y airait à proprement parler rien, c’est ce rien que je désigne par le mot être, parce que, en dehors de ma présence, les choses n’ont pas de raison d’être. Elles sont là sans raison. On ne saurait dire pourquoi il y a de l’être.
Mais l’expérience va plus loin:
Et moi, -veule, alangui, obscène, digérant, ballotant de mornes pensées- mais aussi j'étais de trop ...»
L'on pouvait croire à première lecture que seules les choses étaient “absurdes” parce qu'elles “sont” là sans raison : chaque chose par sa présence seule était “obscène” : est obscène tout ce qui est de trop ! Mais nous découvrons que nousaussi nous sommes “de trop”.Moi aussi je suis là sans raison.
Jean-Paul Sartre poursuit :
«Sans rien formuler je comprenais que j'avais trouvé la clef de l'existence, de mes Nausées, de ma propre vie…
je crois qu'à présent, il me serait facile de mettre mes découvertes en mots.
L'essentiel c'est la contingence. Exister, c'est être là, simplement… »
 
- L'existence est un pur fait, un fait qui n'a pas de raison.
 
Avec cette remarque, insérée dans la description littéraire Jean-Paul Sartre introduit un terme nouveau : la contingence, qui est un concept philosophique. C'est ce concept qui va «éclairer » le résultat de l'expérience.
Mais, si l'on remet les choses à l'endroit, ne faut-il pas comprendre que l'expérience n'avait pour but que d'introduire ce concept ?
- Q signifie concrètement pour individu la contingence de son existence, sinon qu’il n’a pas choisi les conditions réelles de son existence, qu’elles sont le fait du hasard et se sont imposées à lui?
Non seulement sa naissance, mas sa place en ce monde, sa fonction, son rôle social, -tout ce qui constitue pour l’individu les conditions de son existence- est une réalité en elle-même (-en-soi-), étrangère à lui-même. C’est par rapport à ces réalités qui s’imposent à lui que son existence lui apparaît comme un pur fait, entièrement contingent, comme le hasard de sa naissance.
 
Si l’on veut comprendre le rôle de l’idée de contingence dans l’élaboration d’une philosophie de l’existence, il faut en chercher l’origine dans une expérience : la conscience que les individus, prennent de leur individualité dans conditions historiques et sociales données. ,
Cela veut dire que le rapport des individus à leurs conditions d'existence a changé, que leurs conditions d'existence sont devenues contingentes par rapport à leur individualité.
Quel est le phénomène nouveau dont les individus prennent conscience ?
 
- A quel moment, dans quelles conditions historiques se produit cette prise de conscience ?
 
La conscience de l’individualité et les conditions historiques
 
A l’origine
 
Marx a montré comment la conscience que les hommes de leur individualité apparaît avec la division du travail, quand l'un devient pasteur ou l'autre agriculteur, ou forgeron : il s'agit d'un véritable processus d'individuation ; chacun acquiert "des capacités" particulières en tant que membre du groupe social.
« 
Dès le moment, écrit MARX, où le travail commence à être réparti, chacun a une sphère d'activité exclusive et déterminée qui lui est imposée et dont il ne peut sortir ; il est pêcheur, chasseur, berger, et il doit le demeurer s'il ne veut pas perdre ses moyens d'existence »
 
Le moment historique décisif est celui de la division de la société en classes : alors en effet, les conditions d'existence de l'individu sont déterminées par son appartenance -dès la naissance- à telle ou telle classe sociale.
Pour la première fois, apparaît une "forme générique" d'individualité : une "individualité sociale".La personnalité des individus est donc conditionnée par leur appartenance à telle ou telle classe ".
C'est le fait initial de l'histoire de l'individualité :
«  Tant que la contradiction ne leur est pas apparue (entre leur individualité personnelle et leur individualité sociale) les conditions dans lesquellesles individus entrent en relation entre eux sont des conditions inhérentes à leur individualité, des conditions qui ne leur sont nullement extérieures. »
 
- un fait, écrit Marx, qui se prolonge jusqu’à nos jours
 
«  Il découle de tout le développement historique jusqu'à nos jours, que les rapports collectifs dans lesquels entrent les individus d'une classe et qui étaient toujours conditionnés par leurs intérêts communs envers un tiers, fut toujours une communauté qui englobait les individus en tant qu'individus moyens dans la mesure où ils vivaient dans les conditions d'existence de leur classe ; c'était donc là, en somme, des rapports auxquels ils participaient non en tant qu'individus, mais en tant que membres d'une classe. « 
 
A quelles conditions, à quel moment et sous quelle forme apparaît " l'opposition entre l'individu personnel et l'individu en tant que membre d'une classe ?
 
Les conditions et le moment d’une rupture
 
Cela ne se produit que lorsque des individus ne peuvent exister en tant que tels et manifester leur personnalité -qu'en mettant en cause leurs conditions d'existence en tant que membres d'une classe sociale.
C'est l'apparition et le développement du prolétariat en tant que classe qui fait apparaître la contingence des conditions de vie.
 
Cette prise de conscience est d'abord le fait des prolétaires :
« "les prolétaires, s'ils veulent se mettre en valeur en tant que personne, doivent abolir leur propre condition d'existence..
C’est pourquoi
Chez les prolétaires, précise MARX, les conditions de leur vie propre, le travail, et, de ce fait, toutes les conditions d'existence sont devenues pour eux contingentes. >>
 
« L'opposition entre sa personnalité et les conditions de vie qui lui sont imposées (c'est-à-dire le travail) lui apparaît à lui-même, d'autant plus que (sa personnalité) a été sacrifiée dès sa prime jeunesse et qu'il n'aura jamais la chance d'arriver à l'intérieur de sa classe aux conditions qui le feraient passer dans une autre classe »
 
Parce qu'ils ne peuvent changer, en aucune façon, leurs conditions de vie à l'intérieur de leur propre classe, c'est leur existence en tant que classe, que les prolétaires doivent mettre en cause. Et, dès lors " abolir leur propre condition d'existence, c'est en même temps abolir celle de toute la Société. "
Au plan historique, le prolétariat ne peut vouloir changer ses conditions d'existence en tant que classe sans mettre en cause l'existence de la bourgeoisie dont elle est le produit, et ouvrir du même coup la possibilité et la perspective d'une Société sans classes. La contingence renvoie au caractère historique et donc transitoire du système.
Ainsi, chez les prolétaires le sentiment de la contingence est inséparable de l'exigence de changer ses conditions d'existence. Il se traduit naturellement par la revendication de conditions d'existence "plus humaines", et il aboutit, sur la base de l'expérience des luttes sociales, à la prise de conscience "révolutionnaire".
 
Quel sens prend pour le penseur (qui n'a pas l'expérience concrète de la classe ouvrière) la découverte de la contingence des conditions d'existence ?
 
.Le processus idéologique
 
Sartre explique lucidement :
Lla lourde présence, à mon horizon, des masses ouvrière exerçait à distance une irrésistible attraction sur les intellectuels petits bourgeois.
Et je crois qu'il faut compléter ici la formule de MARX : Quand la classe montante prend conscience d'elle-même, cette prise de conscience agit à distance sur les intellectuels et désagrège les idées dans leur tête ......
 
Pour tous les individus vivant cette période historique, c'est la fin d'une certaine forme de conscience : celle dans laquelle les conditions sociales d'existence apparaissent comme inhérentes à l'individualité.
C'est la fin de ce sentiment (de cette conscience de soi) par lequel l'individualité sociale (le fait d'être ce bourgeois, ce patron, propriétaire etc..) apparaissait comme constitutive de l'identité personnelle . Mais, pour celui qui ne fait pas l'expérience de la condition ouvrière, c'est précisément l'origine réelle de ce sentiment, de cette idée de la contingence qui lui reste nécessairement cachée, dissimulée.
Cce qu'il ignore, c'est la genèse du sentiment de la contingence à partir des conditions d'existence -qui sont celles de la classe ouvrière-.
Et c'est cette ignorance, mieux : cette inconscience, qui constitue le processus idéologique.
Parce qu'il ignore l'origine et la genèse de ce sentiment, la "contingence de l'existence" apparaît au penseur comme une donnée première de sa conscience, comme le point de départ de la réflexion, ce que Jean-Paul SARTRE désigne comme une compréhension pré-réflexive.
Privé de l'expérience concrète de la condition ouvrière (où la contingence prend le sens concret, notamment au travers des luttes sociales, de la nécessité de changer la vie la contingence des conditions d'existence vécues par les prolétaires est comprise par le penseur comme la contingence de l’existence, ouvrant sur le tragique de la vie.
 
Et Sartre reconnaît lucidement
« Nous ressentions cet éclatement d'une manière encore idéalisteetindividualiste ; les auteurs que nous aimions nous expliquaient vers cette époque que l'existence était un scandale. Nous refusâmes l'idéalisme officiel au nom du tragique de la vie. »
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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