Spinoza

 

Spinoza

( L’Ethique)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introduction :

 

Du dualisme au monisme : De Descartes à Spinoza :  

La réflexion de Spinoza est décisive, non point seulement dans l’histoire de la philosophie, mais aussi au cœur de l’interrogation qui porte sur le rapport de la conscience et du réel : Peut-on fonder cette vocation de la pensée de comprendre la nature comme une réalité entièrement connaissable, sans comprendre la place de l’homme dans la nature ?

 

A quoi correspond dans l’histoire de la philosophie la distance qui sépare Spinoza de Descartes ? Il suffit, pour le comprendre de rappeler l’essentiel de la démarche de Spinoza : la mise en cause du dualisme :

C’est pour avoir voulu fonder la vérité des idées (entendons : les idées claires et distinctes de la physique mathématique ) sur la certitude de son existence en tant que sujet pensant, que Descartes a été conduit à comprendre les idées comme des modes de la conscience, leur accordant une réalité en tant qu’objets de pensée (« une réalité objective » ), de telle sorte que la chose elle-même, - le réel objet de la connaissance -, désignée par Descartes comme « la réalité formelle », cause de nos idées -, se trouvait du même coup extérieure à la pensée, destinée à rester inconnue, tant en elle-même que dans son rapport avec l’idée, dont Descartes maintient qu’elle doit lui correspondre. Telle est, selon Spinoza, la démarche qui contraint Descartes à considérer la pensée et l’étendue comme deux substances « réellement » distinctes.

C’est cette distinction « réelle » qui a conduit Descartes à faire appel à Dieu pour résoudre le problème de la connaissance et sceller l’union mystérieuse de l’âme et du corps. Seule l’idée d’un Etre en qui l’essence et l’existence ne font qu’un lui a permis de garantir la correspondance des idées et des choses ; et seule l’idée contradictoire d’une union « substantielle » de deux substances distinctes lui a permis de restaurer l’unité de l’homme et le visage concret du monde tel qu’il lui apparaît.

L’« artifice » de cette solution ne va pas sans difficulté quand il s’agit pour Descartes de rendre compte de la possibilité de l’erreur qu’il ne peut expliquer que par une disproportion entre l’entendement fini de l’homme et son libre-arbitre infini qui le fait à l’image de Dieu; mais l’obstacle est plus grand encore quand il s’agit d’expliquer les passions humaines qu’il est obligé de comprendre comme des modifications de l’âme qui sont produites par les mouvements du corps ( l’agitation des esprits animaux), auxquelles il faut opposer les actions de l’âme que sont nos volontés, dont nous expérimentons qu’elles viennent directement de notre âme et semblent ne dépendre que d’elle. »

L’opposition de la volonté qui trouve son origine en l’âme et de l’appétit, qui n’est en l’âme que l’affection du corps, rend incompréhensible le pouvoir-faire (l’action concrète), à moins de supposer un pouvoir abstrait par quoi l’homme se déterminerait sans cause (une « liberté d’indifférence », selon l’expression cartésienne).

Dans ces conditions, interroge Spinoza, comment l’homme pourrait-il choisir le bien en fonction d’une idée, alors que rien ne permet de comprendre comment la volonté, qui appartient à l’âme peut être l’origine d’une action, qui, par la médiation du corps, s’inscrit dans le réel ?

C’est le rapport de la pensée au réel qu’il faut repenser pour comprendre comment l’action concrète qui a lieu à travers le rapport de notre corps aux corps extérieurs, peut s’accorder avec l’idée du bien qui est conçu par l’âme. A la condition seulement d’éclairer ce rapport, l’on pourra montrer comment l’homme peut trouver le chemin d’une vie bonne capable de le conduire à la béatitude.

Dans cette démarche, le souci de Spinoza, réfléchissant dans la Hollande du XVII°siècle, où se développent comme nulle part ailleurs l’économie marchande et la bourgeoisie commerçante, est de montrer que l’homme, partie de la nature, peut trouver dans la pratique d’une vie, où il est soumis comme toutes choses aux déterminations du réel, le chemin de la liberté et du bonheur.

 

Citons ici l’analyse de Desanti dans son étude ( inédite ) sur Spinoza/

« Si Spinoza a eu à résoudre les questions posées par Descartes, c’est parce que la situation de la conscience par rapport à l’exigence de vérité s’est profondément modifiée de l’un à l’autre. Descartes apparaît à un moment où une forme de vérité s’écroule et où la conscience ne peut plus se définir par l’adhésion à une forme de culture déjà constituée. La vérité lui apparaît comme une exigence, vide encore, à laquelle il doit donner son contenu et son sens ; cette conscience, au moment où elle se découvre soi-même, découvre en même temps dans cette certitude la marque de l’objectivité. Pour Spinoza l’exigence de vérité est tout autre : Il n’a pas à partir de la recherche d’un fondement premier…L’unité de la mathématique semble pour un temps réalisée dans la géométrie cartésienne , et l’homme pensant apparaît à ses propres yeux comme la mesure de la nature entière. Descartes est un conquérant ; Spinoza est un possesseur.»

 

 

 

 

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PREMIERE PARTIE :

 

Du problème de la connaissance à l’éthique

 

 

I. Le point de départ de la réflexion

 

 

Il n’est qu’une seule façon d’échapper à l’insoluble problème du rapport des idées et des choses , qui conduit Descartes au dualisme de la pensée et de la nature, c’est de poser comme point de départ de la réflexion un principe qui ne saurait être l’objet d’une représentation, parce qu’il ne renvoie à aucune réalité, mais permet de les « comprendre » toutes .

 

  1. La primauté de l’Etre :

 

Ce principe, c’est l’idée d’un Etre infini, en qui précisément s’identifient l’essence et l’existence, et qui, véritablement, peut seul être considéré comme substance.

 

Ne mérite le nom de substance que l’être qui existe en soi et se conçoit par soi-même ( sans avoir besoin du concept de quelqu’autre chose pour être formé ).

Autrement dit, ce que l’on entend par « être » est ce qui n’a besoin d’aucune cause pour exister et ce qu’on ne peut définir par aucun concept. L’être ainsi désigné est nécessairement « éternel », parce qu’il n’a ni commencement ni fin, et nécessairement « infini », parce que seule une réalité concrète peut être « définie » par un ou plusieurs « attributs », ; et, si l’on prétendait le définir, il faudrait une infinité d’attributs.

Qu’on désigne cet Etre (en qui le sens et l’être coïncident) comme Dieu ou comme Nature – Deus sive Natura – il suffit de poser cet Etre comme principe (comme point de départ du raisonnement) pour que pensée et étendue se révèlent n’être que des attributs d’une même substance, que seule la réflexion a séparés.

 

« Dieu ou Nature », parce que Spinoza ne dispose d’aucun concept pour signifier que le problème de la connaissance ne saurait conduire qu’à la séparation du sujet et de l’objet de la connaissance, si l’on ne commence par poser en principe que le réel ne doit pas être compris comme l’objet de la connaissance,(-auquel la réflexion à partir du sujet (le cogito) le « réduit »), mais bien comme une réalité indépendante de la connaissance - telle la nature -, et , en même temps comme un être -tel Dieu -, qui n’a nul besoin de l’entendement – de la pensée humaine -, pour avoir un sens.

Dire que le réel est infini, inépuisable, c’est prendre conscience du caractère fini de tout concept d’objet ; c’est forger une idée de la matière qui renvoie non plus à tel ou tel concept de la réalité – à tel ou tel objet, mais au rapport entre la connaissance et le réel, - affirmant que le réel est indépendant de la connaissance.

La thèse moniste, qui affirme l’unité de l’Etre, répond à la nécessité de fonder ce que Descartes découvrait comme une exigence née de la conscience de soi : la liberté de penser permettant le développement de la connaissance et la conquête de la nature. Mais, avec Spinoza, la liberté de penser estcomprise non plus comme la condition mais comme la conséquence du développement de la connaissance ; et le développement de la connaissance est compris non plus comme la condition de la maîtrise de la nature par l’homme, mais bien comme la vocation de l’individu, possesseur de la nature, qui doit confirmer sa conquête par la maîtrise de sa vie et la préservation de ses libertés.

 

Comment comprendre le rapport entre la connaissance et le réel, si le réel doit être posé comme ayant en lui-même son sens, indépendamment de la connaissance que nous en avons, tel est le projet que Spinoza met en œuvre dans l’ « Ethique ».

 

2 ) La pensée : un attribut de l’Etre

 

C’est cette notion de l’être qui permet d’emblée de récuser le dualisme : Lorsqu’on distingue la pensée et l’étendue, parce qu’elles se conçoivent sans le concours l’une de l’autre, « nous ne pouvons en conclure qu’elles constituent deux êtres, c’est à dire deux substances de nature différente. ».

S’il n’y a pas de « distinction réelle » entre la pensée et l’étendue, comme le soutient Descartes, alors même qu’on peut parfaitement les « concevoir » distinctement, cela signifie qu’ un concept n’a pas de réalité en lui-même ( que Descartes désignait sous le nom de « réalité objective »).

Dire que la pensée est un attribut de l’être, cela signifie que tout mode de la pensée - un concept, quel qu’il soit – n’a de réalité qu’en tant qu’essence de la chose même, ou, si l’on veut, en tant que reflet d’un sens qui n’existe nulle part ailleurs que dans l’Etre – Dieu ou la Nature- ,dont la pensée n’est qu’un attribut.

Il n’est pas étonnant que nous puissions les concevoir distinctement , parce qu’il résulte précisément de l’infinité de l’être que « chaque être fini doit être conçu sous un certain attribut ». Du concept de l’être infini qui se conçoit par soi , il résulte qu’aucune chose n’ « existe », dont l’existence puisse être conçue indépendamment de son essence. Autrement dit : l’essence, avant d’être un objet de pensée, constitue l’être même de la chose.

Le concept de Dieu, c’est à dire d’un être en qui l’essence et l’existence ne font qu’un, permet à Spinoza de penser le réel comme indépendant de la connaissance et la pensée comme la reproduction du réel.

 

3 ) Corollaire :

«  Substance étendue et substance pensante, c’est une seule et même substance comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous un autre »,

De sorte que « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses ». « Soit que nous concevions la nature sous l’attribut de l’étendue, soit sous celui de la pensée ou sous tout autre, quel qu’il soit, nous trouverons un seul et même ordre, un seul enchaînement de causes et nous verrons les mêmes effets suivre respectivement les mêmes causes »

Le problème de l’objectivité de la connaissance, tel qu’il a été posé par Descartes, se trouve résolu : il n’y a pas lieu de se demander comment la « réalité formelle » de la chose peut correspondre à la « réalité objective » de l’idée, puisque, si l’on ne convertit pas la pensée en une substance, l’idée n’est rien d’autre que l’essence de la chose.  Si l’on part du principe, ou : si l’on prend pour point de départ de la réflexion, que l’être a un sens en lui-même, indépendamment de la connaissance, on ne peut comprendre l’objectivité de la connaissance que comme le reflet, la reproduction par la pensée de l’essence des choses.

A quel prix le problème de l’objectivité est-il résolu ? – paradoxalement, comme nous l’analyserons plus loin , au profit de la pensée : si l’idée n’est rien d’autre que l’essence de la chose, la connaissance n’est pas autre chose que la saisie par la pensée des essences, ce qu’il faut appeler « intuition ».Tout se passe comme si l’« on » pouvait «contempler » en Dieu l’essence des choses.

Mais, qui est le sujet de la connaissance ? personne d’autre que l’homme, qui est une partie de la nature, un être singulier, qui n’existe pas en dehors des rapports qui le relient à toutes les choses particulières, qui constituent la totalité infinie de l’Etre. Si la connaissance ne peut jamais être que le reflet du réel,- des choses elles-mêmes, comment l’homme, - qui est l’un de ces êtres particuliers-, peut-il être le sujet de la connaissance – ou, du moins, s’appréhender comme tel - en reproduisant les rapports multiples qui l’unissent aux choses particulières ?

En posant ainsi la question, Spinoza nous conduit sur le chemin de la découverte de « l’illusion de la conscience ».

 

 

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II. L’homme, partie de la nature : Qu’en est-il des choses concrètes, singulières et de l’homme en particulier ?

 

 

1 ) L’être singulier : un « mode » de l’Etre,

 

Le point de départ « matérialiste » de Spinoza, affirmant qu’il faut penser l’être indépendamment de la connaissance grâce aux concepts que nous pouvons former de l’éternité ( comme n’ayant ni commencement ni fin ) et de l’infini ( comme ayant tous les attributs, toutes les déterminations possibles ) le conduit à éliminer l’idée de création, qui implique qu’il peut exister quelque chose « hors de » l’être.

Tout ce qui existe pour nous et, bien plus, tout ce que nous pourrions concevoir si nous avions un entendement sans limites, doit être compris comme des « modes », c’est à dire des déterminations de l’être :

«  De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de modes une infinité de choses, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini ».

 

Si l’on cherche à concevoir la matière, il faut renoncer à considérer qu’elle est constituée comme un ensemble d’êtres ou de parties distinctes :

«  Si nous considérons la matière telle qu’elle est dans l’entendement ( telle que pourrait la penser un entendement sans limites ), nous la trouverons infinie, unique et indivisible. »

C’est dire qu’entre ses parties il y a une différence « modale » et non « réelle » : Ce que nous considérons :- apercevons et imaginons - comme des choses réellement distinctes, existant séparément les unes des autres, sont des modes qui sont des déterminations, dont chacun renvoie à l’infinité de la matière.

« Tout ce qui arrive arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu et suit de la nécessité de son essence ».

Autrement dit, toute chose ou tout fait qui paraissent « contingents », - qui semblent exister ou se produire sans raison, ne sauraient être compris pour autant comme indépendants de l’interaction de toutes choses qui constitue l’essence de l’être : le hasard est une forme de la nécessité.

 

C’est à partir de là qu’on peut comprendre en quoi consiste l’essence des choses singulières :

- précisément dans le fait que « leur essence n’enveloppe pas l’existence » , - et cela parce que leur existence dépend de l’infinité des rapports qu’elles entretiennent entre elles, qui constitue leur essence : « Le mode fini pris dans son essence est seulement possible, ne commençant à exister que si un autre mode fini le produit et cessant d ‘exister dès qu’un autre mode fini l’exclut »

« Une chose singulière quelconque – toute chose qui est finie et a une existence déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est déterminée à l’existence et à l’action par une autre chose, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée et ainsi de suite »

Il y a un rapport interne entre le caractère fini des choses et la nécessité qui les soumet à la causalité externe d’autres choses : l’interaction de toutes choses, qui s’exprime dans le système des causes et des effets est précisément ce qui constitue l’infinité de la matière.

 

On ne saurait, pour comprendre le rapport de l’homme au réel – qu’il s’agisse de la connaissance ou de l’action -, partir d’une idée de l’Homme comme un être qui transcende la Nature et qui échappe à l’universelle interaction en quoi s’expriment l’infinité et l’éternité de l’Etre.

 

2 ) L’homme : un mode parmi d’autres

 

Comme tout mode l’essence de l’homme n’enveloppe pas l’existence : « L’essence de l’homme n’enveloppe pas l’existence nécessaire. Il peut aussi bien se faire suivant l’ordre de la nature que cet homme ou celui-là existe qu’il peut se faire qu’il n’existe pas. »

 

Lorsqu’il fait l’expérience de la pensée, l’idée que l’homme forme de lui-même comme âme, enferme un objet qui est un certain mode de l’étendue

Si « substance étendue et substance pensante sont une seule et même substance comprise tantôt sous un attribut tantôt sous l’autre » cela veut dire qu’ « un mode de l’étendue ou l’idée de ce mode sont une seule et même chose mais exprimée en deux manières. »

Ainsi« ce qui constitue en premier l’être actuel de l’âme humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte ».

 

Que peut être cette chose singulière qui est l’objet de l’idée qui constitue l’âme humaine ?

- « L’objet de l’idée constituant l’âme humaine est le corps ».

 

Le dualisme, c’est à dire « la distinction réelle » entre l’âme et le corps est le corollaire de la distinction de la pensée et de l’étendue, lorsqu’on les considère comme deux substances

«  L’idée du corps (c’est-à-dire l’âme) et le corps sont un seul et même individu qui est tantôt conçu sous l’attribut de la pensée tantôt sous celui de l’étendue ; c’est pourquoi l’idée de l’âme et l’âme elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut »

Nous soulignons la liaison «  c’est pourquoi » entre le premier et le second membres de cette phrase, parce qu’elle indique le sens de la proposition: affirmer que l’âme n’est rien d’autre que l’idée du corps, c’est récuser la thèse qui voudrait que l’âme eût une réalité en elle-même, indépendamment du corps.

 

Si l’homme n’est qu’un « mode » - une manifestation, une manière d’être finie – de cette totalité infinie ( en termes matérialistes : une partie de la nature), cela veut dire que, lorsqu’on appréhende l’homme sous la forme du dualisme d’une âme et d’un corps, l’on est victime d’une illusion qui nous fait prendre l’idée que nous avons de l’âme, autrement dit la conscience que nous avons de nous-même, pour une réalité distincte, pour une substance.

 

Quant on considère l’âme comme un être à part, on isole la forme de la matière, comme si un mode de penser pouvait exister autrement que comme rapport à un objet ; si l’âme est l’idée du corps, « l’idée de l’âme, c’est-à-dire l’idée de l’idée n’est rien d’autre que la forme de l’idée en tant que celle-ci est considérée comme un mode de penser sans relation à son objet »

Dès lors, l’âme, qui nous apparaît comme une substance distincte (ayant une réalité en elle-même, indépendamment du corps), il faut affirmer qu’elle n’est rien d’autre que l’idée du corps.

 

L’affirmation du « monisme », qui, dès le point de départ, fait de la pensée et de l’étendue deux attributs de la matière, refusant le dualisme qui s’impose à la réflexion quand elle part de la conscience de l’individu, restaure l’unité de l’individu. Ou, plus précisément, cette position « moniste » permet à Spinoza de penser l’homme comme un individu concret .

 

Nous sommes ici tout près du secret moteur de la réflexion de Spinoza : si le recours à un monisme de l’être reste à mi-chemin - entre Dieu et la Nature – d’une position matérialiste, c’est qu’il ne s’agit pas pour lui, - à ce moment de l’histoire -, de comprendre le lien entre la conscience que l’individu prend de lui-même et son être social , mais de répondre à l’exigence de reconnaître en l’homme un individu concret, dont il faut comprendre la place dans la nature, si l’on veut fonder sa liberté réelle – politique - au sein de l’ordre des choses et du système de l’Etat.

 

3) Corollaire : le rapport « pratique » de l’homme au monde.

 

Dans ces conditions, l’action humaine, qu’on était contraint d’expliquer par un mystérieux pouvoir inhérent à l’âme humaine ( qu’on dénomme Liberté ou Volonté quand il s’exerce), n’est plus une énigme.

Appartenant à cet être infini qui subsiste par lui-même, l’homme - l’individu humain - comme toute chose, «  s’efforce –autant qu’il est en son pouvoir- de persévérer dans son être ».

Il faut ici citer intégralement le texte :

« Cet effort en tant qu’il a rapport à l’âme seule s’appelle : Volonté. Mais, lorsqu’il a rapport en même temps à l’âme et au corps, il se nomme : Appétit. L’appétit, par conséquence, n’est pas autre chose que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle, les choses qui servent à sa propre conservation résultent nécessairement ; et, par conséquent, ces mêmes choses l’homme est déterminé à les accomplir. En outre, entre l’appétit et le désir, il n’existe aucune différence, sauf que le désir s’applique, la plupart du temps, aux hommes lorsqu’ils ont conscience de leur appétit, et, par suite le désir peut être ainsi définit « Le désir est un appétit dont on a conscience. »

« Il est donc constant, en vertu des théorèmes qui précèdent, que nous ne nous efforçons pas de faire une chose, que nous ne voulons pas une chose, que nous n’avons non plus l’appétit ni le désir de quelque chose, parce que nous jugions que cette chose est bonne ; mais qu’au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, parce que nous la voulons, et que nous en avons l’appétit et le désir. »

 

De cette réflexion qui restaure l’unité de l’homme comme partie de la Nature, il faut tirer l’ultime conséquence : «  Les hommes se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés »

 

La vision de Spinoza est claire : Si l’homme est une partie de la nature, cela signifie que ses actes ne peuvent être compris comme la manifestation d’un mystérieux pouvoir, mais font partie de l’enchaînement des causes et des effets qui constitue le système de la nature :. L’ordre humain n’échappe pas à l’ordre naturel.

 

 

  1. La découverte de la contradiction

 

 

C’est donc bien du côté du corps qu’il faut chercher l’unité de l’individu :

Le corps humain considéré sous l’attribut de l’étendue, est composé de plusieurs individus : de même que la nature peut être conçue comme un individu total en raison de l’interaction entre l’infinité de ces modes, de même le corps humain peut être conçu comme un seul individu en raison de l’union réciproque des parties ou individus qui le composent.

 

Nous voici au pied du mur ;

 

1 La conception dualiste de l’homme, fondée sur la « distinction réelle » de l’âme et du corps, est récusée comme une illusion de la conscience qui s’imagine exister pour soi sans rapport à l’objet. On ne saurait confondre l’individu avec la conscience de soi : Toute idée étant reflet ou reproduction d’une chose, concevoir l’âme comme indépendante du corps, c’est prendre le reflet pour la réalité ; c’est identifier l’individu réel à la conscience qu’il prend de soi, laquelle se trouve convertie alors en une réalité . Dès ce moment, tous les rapports de l’individu avec les autres choses, qui constituent son existence en tant que mode de l’être, deviennent des modes de la conscience ; non seulement la pensée ou la volonté, mais aussi tout ce qui comporte une affection du corps : perception, imagination, désir etc.

C’est la voie ouverte par Descartes à une psychologie des « facultés de l’âme », que la réflexion moniste de Spinoza referme par avance.

 

2) Mais, pour avoir récusé le dualisme en dénonçant l’idée de l’âme comme une illusion pour la définir comme l’idée du corps, n’a-t-on pas rendue incompréhensible la pensée ?

Comment comprendre que la pensée soit, non pas la simple expression des mouvements du corps, mais le reflet ou la reproduction des choses, qui se présentent comme des objets extérieurs à la conscience?

En identifiant la pensée aux mouvements du corps, on s’est interdit de comprendre comment la pensée peut être rapport à autre chose .

En termes qui n’appartiennent pas au langage de Spinoza, mais déjà au matérialisme du XVIII siècle  : si l’homme n’est rien d’autre qu’une partie de la nature,- un être qui appartient à la matière -,pour affirmer que l’homme , en tant qu’individu, est capable de penser, il faudrait admettre que, d’une certaine façon, la pensée est une propriété de la matière.

Telle est la conséquence matérialiste qui constitue la pierre d’achoppement de la réflexion de Spinoza :

L’avancement des sciences (biologie, physiologie, chimie qui ne se développent qu’au XVIII° siècle) ne permet pas à Spinoza d’attribuer à la matière des propriétés autres que celles développées par la physique mathématique. La reconnaissance de l’homme comme individu concret ne permet pas d’appréhender son essence comme existence sensible et la pensée comme forme supérieure de la sensibilité du vivant, selon la thèse de Diderot.

 

REMARQUE

 

La réflexion moniste de Spinoza met à jour une contradiction qui traverse toute anthropologie matérialiste,- toute compréhension de l’homme, qui refuse de considérer la conscience comme une réalité spirituelle.

Elle peut s’énoncer ainsi : la conscience est inséparable de l’individualité corporelle, et , cependant, elle en est réellement distincte.

Toute réflexion matérialiste est conduite à poser la question : Que doit être l’individualité humaine si le rapport qui l’unit au réel ne se confond pas avec l’activité neuro-biologique qui assure l’existence de cet être vivant spécifique qu’est l’homme ?

Le rapport matière-conscience est à la fois unité et dualité : comment la conscience, qui n’a pas d’autre essence que la matière, dont elle est le produit, peut-elle se distinguer de la matière, dont elle est en même temps le reflet ?

 

A cette étape de sa réflexion, c’est la tâche qui s’impose à Spinoza : comprendre comment l’âme humaine, qui n’est rien d’autre que l’idée du corps, peut, à travers les affections de son propre corps, représenter le réel comme un objet distinct de la conscience qu’elle a d’elle-même, de son individualité corporelle.

Ce n’est pas dans le lien intime du psychisme au corps qu’il faut chercher la clef du mystérieux rapport au réel qui constitue l’âme humaine, mais dans le rapport objectif de l’individu à la totalité de l’être, dont il n’est qu’un mode.

Le mérite de Spinoza est d’avoir compris que ce rapport de la conscience au réel relevait d’un rapport universel : celui de la partie au tout.

 

 

 

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IV. La conscience ou connaissance inadéquate :

 

 

Pour répondre à la question, revenons sur ce qui constitue l’individualité d’un corps.

 

1 ) L’individu et le système de la nature 

 

Spinoza développe la conception géométrique et mécaniste de Descartes : « Les corps se distinguent les uns des autres par rapport au mouvement et au repos et non par rapport à la substance ».

C’est par l’interaction des corps simples que se constituent des individus :

« Lorsqu’un certain nombre de corps de même grandeur ou de grandeur différente subissent de la part des autres une pression des autres corps qui les maintient appliqués les uns aux autres et les fait se communiquer leurs mouvements selon un rapport déterminé, nous disons que ces corps sont unis entre eux et que tous ensemble composent un même corps, c’est à dire un individu qui se distingue des autres au moyen de cette union des corps »

Le corps humain, considéré sous l’attribut de l’étendue, est composé de plusieurs individus et peut être conçu comme un seul individu en raison de l’union réciproque des parties ou individus qui le composent.

 

 

2) la conscience

 

« Tout ce qui arrive dans l’objet de l’idée constituant l’âme humaine (c’est-à-dire dans le corps) doit être perçue par cette âme ».

Or, Proposition XXIII: « l’âme humaine ne se connaît elle-même que dans la mesure où elle perçoit elle-même les idées des affections du corps »

Autrement dit, l’âme ne se connaît elle-même que dans la mesure où elle perçoit les idées des affections du corps ; elle ne perçoit son corps qu’au travers des idées des affections et ce sont seulement ces idées des affections du corps qui lui donnent la perception des corps extérieurs.

« L’existence présente de notre âme dépend de ce que l’âme enveloppe l’existence actuelle du corps » 

Et, l’âme n’a connaissance de l’existence d’un corps extérieur qu’autant que le corps humain est affecté par ce corps , lequel n’existe en acte et n’est présent que le temps de cette affection

« Si le corps humain est affecté d’une manière qui enveloppe la nature d’un corps extérieur, l’âme humaine considérera ce corps extérieur comme existant en acte ou lui étant présent. »

L’âme n’a connaissance de l’existence d’un corps extérieur qu’autant que le corps humain est affecté par ce corps , lequel n’existe en acte et n’est présent que le temps de cette affection

« Si le corps humain est affecté d’une manière qui enveloppe la nature d’un corps extérieur, l’âme humaine considérera ce corps extérieur comme existant en acte ou lui étant présent

 

Autrement dit, la connaissance que l’âme a de soi – la conscience que l’individu a de lui-même – reflète la situation naturelle du corps dont elle est l’idée, c’est à dire l’ordre et la connexion des mouvements qui conditionnent l’individualité de ce corps : Ce qui se produit dans l’âme reproduit les affections du corps.

 

3) L’aporie

 

Si la conscience n’est présence à soi qu’autant qu’elle est conscience de l’existence du corps, si les corps extérieurs n’existent pour la conscience qu’autant que le corps propre se trouve affecté par eux, quelle connaissance l’individu peut-il avoir des choses, si ce n’est les idées qui constituent, à un moment donné, le contenu de la conscience ? La connaissance sensible, l’image des choses que nous donnent les sens, n’est-elle pas, plutôt que le visage « mutilé » du réel, un pur et simple mirage, et, plutôt qu’une connaissance inadéquate, une connaissance illusoire ?

Spinoza a rendu compte du visage concret du monde en faisant de la conscience le reflet des rapports entre notre propre corps et les corps extérieurs qui appartiennent à l’infinité de la nature.

Est-ce à dire que les idées que nous avons des corps extérieurs à travers les affections de notre propre corps n’enveloppe pas  la connaissance de l’ordre commun de la nature ?, Cela voudrait dire que les idées des affections de notre corps, - sensations ou images, constitueraient une vision intérieure à notre âme, purement subjective, liée à la seule constitution de notre corps, qui, - loin d’exprimer notre rapport au réel – nous dissimulerait, comme un écran – la réalité des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes.

Nous serions bien près de l’idéalisme, pour qui le réel se réduit à nos perceptions.

Comment le reflet de la réalité, nécessairement subjectif, dans la mesure où il se produit au travers des affections du corps propre, peut-il exprimer l’ordre commun de la nature, c’est à dire les rapports des choses entre elles ?;

 

 

4) La connaissance inadéquate

 

Parce que cette union des corps, qui constitue un « individu » est l’effet de l’action des autres corps et renvoie au système de la nature, qui, elle-même peut être conçue comme un individu total en raison de l’interaction entre l’infinité de ces modes, le contenu de la conscience présente, qui, à un moment donné , peut dire « je » et adhérer à elle-même n’est rien d’autre que cette configuration des idées qui exprime une configuration des corps.

La conscience ( ou l’âme humaine ) n’est rien d’autre que le reflet de la réalité qui constitue le système de la nature ( entièrement explicable par l’analyse géométrique du mouvement ), mais ce reflet est subjectif parce qu’elle n’a connaissance des corps qu’à travers les affections du corps propre 

 

C’est alors à la proposition VII qu’il faut revenir si l’on veut éviter ce contre sens , qui conduirait tout droit à l’agnosticisme, - à l’impossibilité de connaître le réel.

« L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses », cela veut dire, comme l’explique le scolie, que, si l’ordre et la connexion des idées reproduit l’ordre et la connexion des choses, cela ne peut signifier en aucune façon que l’idée serait une copie de la chose ou que la chose serait la cause de l’idée , par exemple que le cercle serait la cause de l’idée du cercle, ou celle-ci sa copie. 

Si l’ordre des idées reproduit l’ordre des choses, ce n’est pas parce que le corps, agirait mystérieusement sur l’âme, mais parce que l’âme réfléchit les rapports objectifs que notre corps entretient avec les autres corps.

Si l’on rappelle que, dans la conception mécaniste de la nature, qui est celle de Spinoza ( celle-là même de Descartes), tout corps, quel qu’il soit, appartenant à la nature, (le corps humain n’étant pas différent des autres corps), ne subsiste et ne persévère dans son être qu’à travers les rapports qui l’unissent aux autres corps : au reste de l’univers, en une interaction qui rend compte de l’infinité et de l’éternité de l’Etre, ce que l’âme reproduit à travers les affections du corps, ce sont les rapports que le corps humain entretient avec les autres corps qui constituent le grand Tout de l’Univers.

L’explication par Spinoza de la connaissance sensible marque la rupture avec la réflexion idéaliste : Tant que l’on considère la conscience comme une entité distincte du corps, les images que nous donnent les sens sont, à l’intérieur de la conscience, des représentations qui nous dissimulent la réalité des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, indépendamment de la conscience. L’affirmation matérialiste, selon laquelle l’âme n’est que l’idée du corps et la conscience rien d’autre que le reflet des rapports que notre corps entretient avec les corps extérieurs, permet de comprendre que l’expérience sensible est bien une connaissance du réel, la première forme du reflet, de la reproduction de l’ordre des choses qui constitue la connaissance : les images que nous donnent les sens ne sont pas, comme le veut l’idéalisme, l’écran qui nous interdit de connaître les choses en soi, mais bien notre lien premier avec le réel, reflétant le rapport objectif du corps propre avec le reste la nature.

On peut dire qu’elle est inadéquate ou mutilée pour exprimer le fait qu’elle reflète la réalité à partir de la situation du corps au sein de la nature, dont la perspective est toujours nécessairement partielle.

 

« L’âme humaine, chaque fois qu’elle perçoit les choses suivant l’ordre commun de la nature( telles qu’elles dépendent les unes des autres dans le système de la nature ) ne possède ni d’elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs, une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. »

 

Le rapport de la conscience avec le réel ( avec les corps extérieurs ) reflète les liens des corps extérieurs avec le corps propre, de sorte que l’individu, relié au système total de la nature, n’en a qu’une image nécessairement « tronquée », comme un visage, dont on ne voit jamais dans un miroir la totale « configuration » :

 

« …De ce que l’âme humaine est un mode fini, il résulte que l’idée qu’elle a d’elle-même et l’idée qu’elle a du corps extérieur par l’intermédiaire du corps propre sont des idées inadéquates. »

Ainsi « la fausseté consiste dans la seule privation qu’enveloppent les idées inadéquates c’est à dire mutilées et confuses ».

 

Parce qu’il est un être naturel, l’homme ne peut connaître les corps extérieurs qu’à travers les rapports qu’ils entretiennent avec son propre corps ; mais, en même temps, dans la mesure où l’homme n’est rien d’autre qu’une partie de la nature, l’image que nous donnent les sens exprime un rapport objectif : celui qui unit notre corps aux autres corps dans le système de la nature, entièrement constitué par l’infinité de ces interactions (matérielles) entre les corps.

L’image que nous avons des choses à travers les affections du corps est constituée par le rapport objectif de la partie au Tout .

Quand elle perçoit ou imagine, l’âme ne se trompe pas ; elle affirme simplement son être, qui est d’être le reflet ( l’idée) d’un corps : elle n’exprime rien d’autre que la relation de l’être individuel à l’être total.

 

Spinoza reprend l’exemple du soleil :

« Lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons qu’il est à une distance d’environ deux cents pieds. L’erreur ne consiste pas dans ce seul acte d’imaginer, mais plutôt en ceci qu’au moment où nous l’imaginons de la sorte, nous ignorons la vraie distance du soleil et la cause de notre imagination. » Lorsque je vois le soleil, l’acte de ma vision est un être positif, ainsi que son résultat, l’image du soleil à deux cents pieds. Cet être positif est une affection de mon corps et cette affection, ajoute Spinoza, enveloppe l’essence du soleil en tant que le corps lui-même est affecté par lui.

Plus tard, lorsque je sais que la distance du soleil est égale à six cents fois le diamètre terrestre l’idée que j’ai alors du soleil enveloppe l’essence du soleil, non pas en tant que mon corps est affecté par le soleil, mais en tant que cette essence enveloppe celle de la terre et celle de la terre la connaissance des mouvements dont l’ordre et la connexion constituent la Nature entière.

« Rien de ce qu’une idée fausse a de positif n’est ôté par la présence du vrai en tant que vrai, par exemple quand nous regardons le soleil nous imaginons qu’il est distant de nous d’environ deux cents pieds, en quoi nous nous trompons aussi longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; mais quand celle-ci est connue l’erreur certes est ôtée mais non l’imagination laquelle explique la nature du soleil en tant qu’elle affecte le corps ; nous ne laissons pas d’imaginer qu’il est près de nous. »

 

Je ne me trompe pas si je dis « je vois le soleil à vingt pas », car cette vision exprime l’essence du soleil respectivement à la situation, dans la nature, de l’être singulier que je suis. Je ne me trompe pas si je dis « le soleil est à six cents diamètres terrestres devant moi », car dans cette proposition l’essence du soleil se montre respectivement à l’ordre de la nature entière. Je me trompe seulement lorsque je dis : « le soleil est à vingt pas », car dans ce cas je vais au-delà de ce qui m’est donné : ce qui m’est donné dans ma vision c’est l’essence du soleil respectivement à l’essence de mon corps. Ce qui est posé dans mon affirmation c’est l’essence du soleil respectivement à l’essence de la nature.

Ainsi, écrit Desanti, « il serait juste de dire que la source de l’erreur est positive, puisqu’elle trouve sa racine dans le fait que l’être singulier existe. Mais l’être de l’erreur est par là-même purement négatif : il exprime la limitation d’être par laquelle l’être singulier se manifeste à soi-même. »

 

REMARQUE :

 

Comme le souligne Desanti, si Spinoza peut parler de « connaissance inadéquate », c’est parce qu’ il « superpose », fait cohabiter deux affirmations contradictoires, que nous pouvons maintenant énoncer dans son langage :

l) l’âme humaine, en tant que mode d’un attribut de Dieu, peut avoir connaissance de l’essence des choses, parce qu’en Dieu chaque attribut « comprend » la totalité de l’être ;

2) mais, en tant que mode fini qui n’est que l’idée de son corps, elle est condamnée à ne connaître les choses extérieures qu’à travers les affections de son propre corps, qui les lui rendent présentes .

La première partie de l’énoncé répond à l’exigence de fonder dans l’idée même de l’Etre ( ayant en lui-même sa raison d’être et sa loi ) la possibilité et l’objectivité de la connaissance.

La seconde partie de l’énoncé répond au souci de comprendre l’homme comme un être naturel en récusant l’idée d’une essence de l’âme indépendante du corps.

 

L’écriture de l’ « Ethique » a pour dessein de réconcilier ces deux thèses par une spéculation qui fait intervenir une troisième exigence : comprendre à partir de son rapport à l’être la destinée de l’homme. Et, sans doute est-ce cette exigence –à la fois morale et politique – exprimant une nouvelle conscience de l’individualité liée au monde réel, qui est à la base de toute la démarche philosophique que nous analysons.

 

 

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V. De la connaissance à l’éthique : le secret de la démarche de Spinoza

 

 

A) Le tournant de la réflexion

 

1) le paradoxe :

 

Résumons la démarche accomplie jusqu’ici par Spinoza :

1.Partant d’un point de vue de vue qu’on peut à juste titre dire matérialiste, dans la mesure où il affirme au plan ontologique la primauté de la matière, et , au plan gnoséologique son caractère entièrement connaissable, Spinoza nous a conduit, par le mouvement logique de la réflexion, à résoudre le problème de la connaissance en montrant qu’il est né de la substantialisation de la conscience.

De sorte que, si l’on se départit de cette illusion, rien n’interdit de comprendre que « l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses ».

2.En un deuxième temps, il a pu, selon la même logique, restaurer la valeur de la connaissance sensible en montrant que le visage concret du monde s’explique comme le reflet du rapport objectif entre le corps propre et les corps extérieurs.

3.Enfin il a conduit la démonstration jusqu’au point où il nous révèle que la conscience, que nous avions jusqu’à présent substantifiée avec la notion d’âme en la distinguant du corps, doit se comprendre, dans la mesure où elle nous distingue du réel, comme le simple rapport de la partie au Tout, comme la distance naturelle qui sépare le mode fini de l’infinité de l’être, c’est à dire de la Nature à laquelle il appartient.

 

Or, c’est au moment où la démonstration semble ainsi s’achever que Spinoza nous convie, si l’on veut comprendre le rapport de la partie au Tout, à le penser comme la relation « personnelle » de l’individu que nous sommes à la totalité ,ou , si l’on préfère, à nous penser nous-même, en tant qu’homme, en tant qu’être singulier, au sein de la totalité naturelle.

Le paradoxe est flagrant ; il est au cœur de la démarche : -Comment une réflexion, dont on ne peut nier que le point de départ est matérialiste, dont la mise en œuvre se présente comme un mouvement logique destiné à fonder l’objectivité de la connaissance, voit son sens entièrement « converti » en une démarche éthique, par laquelle le mouvement logique est pour ainsi dire transmué en un cheminement vers l’idéal ? Comment une démarche matérialiste, qui met radicalement en cause la notion spiritualiste de l’âme, peut-elle s’achever dans une réponse à l’interrogation idéaliste posée par Platon : qu’est-ce que l’âme recherche ?

 

2) La pierre d’achoppement de la gnoséologie « matérialiste » ( de la réflexion matérialiste sur la connaissance)

 

Rappelons l’analyse pertinente de Desanti :

«  l’homme sait qu’il est un être naturel en ceci qu’il a l’expérience d’être un corps, d’être l’idée de ce corps. Ce corps et son idée constituent pour lui la médiation à la nature. Et comme il n’y a pas dans l’homme d’autre mode d’être que le corps et l’idée du corps, ils sont en eux-mêmes la seule médiation .

Cette médiation est donc à la fois contraignante et mutilée. Elle est contraignante parce qu’elle est le présent donné et ineffaçable. Elle est pour la même raison, mutilée. C’est cette vision limitée, pour ainsi dire, au voisinage du corps présent que Spinoza appelle « connaissance inadéquate ». la conscience donnée du corps exprime l’ordre de la nature, mais ne le montre que mutilé, réduit à cette perspective présente et vécue dans laquelle se manifeste le « voisinage » du corps. 

L’âme, être naturel, est comme aveuglée par ce lien présent à la nature qui la manifeste à son propre regard comme l’idée de son corps».

Rien ne permet de comprendre comment l’âme peut connaître les choses extérieures en dehors du rapport qu’elles entretiennent avec notre corps.

 

Mais qu’est-ce que l’âme sinon la conscience que l’homme prend de son individualité singulière ?

Au terme du mouvement logique de la réflexion matérialiste nous sommes conduits donc à ce constat : l’homme, en tant qu’être singulier, est, d’une certaine façon, prisonnier du lien matériel qui l’unit à la Nature, du rapport naturel qui le lie à la matière .

Pour avoit fait de l’homme une partie de la Nature, ne l’a-t-on pas condamné à une irrémédiable servitude ?

 

On ne peut pas aller plus loin dans la compréhension de l’Ethique, sans mettre à jour le secret moteur de la réflexion de Spinoza.

 

 

 

 

B) Le secret de la démarche de Spinoza

 

 

1) La thèse de l’erreur :

 

Ce qui se trouve fondé par Spinoza, au terme du mouvement logique de sa réflexion, c’est l’affirmation essentielle du matérialisme : la matière n’est rien d’autre que la réalité concrète existant indépendamment de la conscience , qui par a pour corollaire cette « affirmation toujours scandaleuse du matérialisme » (selon l’expression de Lucien Sève) , qu’il n’y a pas d’être en dehors de la matérialité, - ce qui est récuser d’avance l’existence de toute entité abstraite, dénoncer toute croyance au « surnaturel », toute superstition.

N’est-ce pas le Traité théologico-politique de Spinoza qui, à la fin du compte, doit nous permettre d’éclairer la démarche philosophique de l’Ethique ? Le projet du Traité, c’est « l’instauration d’une libre République qui, abjurant le fanatisme religieux et la vieille maxime des despotes : (« la superstition est le plus sûr moyen auquel on puisse avoir recours pour gouverner la masse »), s’engage à proclamer la tolérance et à propager la raison. »

Entre le mouvement logique de la réflexion sur la connaissance et le projet politique, qui achève le système, il y a un chaînon manquant : c’est précisément l’Ethique, c’est à dire la mise en œuvre sous forme d’idéal ( en l’occurrence d’un idéal de vie),d’un nouveau rapport de l’individu au réel : A travers la question de la place de l’homme dans la nature doit s’exprimer la conscience que prend le penseur d’un nouveau rapport social.

 

La comparaison avec Descartes nous permet d’appréhender la novation que représente la réflexion de Spinoza :

Descartes, contraint, pour récuser la représentation de la réalité imposée par l’idéologie scolastique dominante, de mettre en cause tout jugement antérieur – tout préjugé- concernant l’essence de la réalité telle qu’elle existe hors de lui , doit exprimer l’exigence de penser à nouveau, librement, le rapport qui unit l’homme au réel : Le cogito est ce moment où l’individu s’appréhende lui-même comme cet être qui doit partir de la conscience qu’il prend de soi, pour comprendre ce monde, le maîtriser, partir à sa conquête.

Dès lors l’individualité, pour Descartes, ne peut avoir d’autre contenu que la conscience de soi. Et, l’homme ne peut avoir d’autre idéal que de maîtriser et conquérir la nature par la connaissance rationnelle.

Pour Spinoza l’exigence de vérité est tout autre :Il n’a pas à partir de la recherche d’un fondement premier…L’unité de la mathématique semble pour un temps réalisée dans la géométrie cartésienne ; l’homme pensant apparaît à ses propres yeux comme la mesure de la nature entière, et l’individu comme une partie de la nature : C’est le même homme qui appartient à la nature et est capable en même temps, paradoxalement, de la comprendre,.Dès lors la connaissance doit être comprisenon plus comme la condition de la maîtrise de la nature par l’homme, mais bien comme la vocation de l’individu, possesseur de la nature, qui doit confirmer sa conquête par la maîtrise de sa vie et la préservation de ses libertés

:D’une part, la totalité de l’être est comprise à partir de la physique mathématique comme le système des causes et des effets qui constitue la Nature ; d’autre part l’individu est compris comme cet être concret qui est devenu maître et possesseur de la nature, non par les arts et la techniques (comme ce sera le cas au XVIII° siècle, avec les débuts de l’industrie et le développement d’une bourgeoisie entrepreneuriale) , mais par la connaissance de ses mécanismes internes.

Dès lors comprendre la connaissance : le rapport de la pensée à l’être, c’est comprendre le rapport de l’individu au tout.

 

Le problème de l’erreur, qui oppose Spinoza à Descartes, doit permettre d’approcher le secret de la démarche éthique de Spinoza, qui rompt avec la mutation de l’épistémè – de la culture- qu’exprime la réflexion cartésienne.
Empruntons à Lucien Sève l’analyse de cette mutation:

« Pour Descartes, si je peux me tromper, c’est que « (la) volonté est plus ample que l’entendement », car notre entendement est borné, tandis que notre pouvoir d’affirmer et de nier est illimité. « Nous jugeons bien souvent encore que nous n’ayons pas une connaissance bien exacte de ce dont nous jugeons ». Et c’est parce que nous affirmons ou nions là où nous n’avons pas d’idées claires et distinctes que nous choisissons « le mal pour le bien et le faux pour le vrai ». Ainsi faudrait-il, pour rendre compte de la possibilité de l’erreur, reconnaître en l’homme un libre arbitre échappant aux déterminations naturelles, et plus largement adhérer à un dualisme tranché de l’âme et du corps.

Au contraire, refusant de façon matérialiste ce dualisme, Spinoza voit dans le libre arbitre une « hypothèse plus occulte que toute qualité occulte » de type scolastique : Spinoza nie donc absolument « que nous ayons le pouvoir de suspendre notre jugement ». Pour lui, « la volonté et l’entendement sont une seule et même chose », et l’erreur n’est pas due à l’ampleur du libre arbitre mais au contraire à la « privation de connaissance , à la servitude de l’esprit. »

La vision de Spinoza est claire : Si l’homme est une partie de la nature, cela signifie que ses actes ne peuvent être compris comme la manifestation d’un mystérieux pouvoir, mais font partie de l’enchaînement des causes et des effets qui constitue le système de la nature : «  Les hommes se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés ». L’ordre humain n’échappe pas à l’ordre naturel.

 

Mais, comme le voudrait la lecture de Spinoza par des interprètes idéalistes ( qui défendent eux-mêmes l’idée de la liberté comme un mystérieux pouvoir), ce n’est pas la représentation mécaniste de la nature imposée par la physique galiléenne, qui « condamnerait » Spinoza à soutenir la thèse du déterminisme des actes humains, et rendrait incompréhensible toute morale en niant l’autonomie de l’homme. Dans ces conditions, que signifierait la démarche éthique de Spinoza ?

 

Pour comprendre la démarche de Spinoza, il faut remettre à l’endroit le mouvement de sa réflexion : Etant donnée la représentation mécaniste de la nature, qui s’impose à lui, Spinoza, mettant en cause toute conception idéaliste de l’essence humaine, ne saurait bâtir toute sa philosophie sur l’idée de l’appartenance de l’homme au système de la nature, si, au point de départ de sa réflexion, ne s’imposait à lui l’idée que l’ordre humain obéit à des lois de la même façon que l’ordre naturel.

A travers la réponse philosophique au problème de l’idéalisme ( dans les termes élaborés par Descartes), Spinoza, en démontrant que la pensée ne peut être rien d’autre que le reflet de la nature matérielle, se donne le moyen de penser l’ordre humain comme un ordre naturel, les rapports entre les hommes soumis à la même nécessité que les rapports entre les choses, et l’ordre social comme une réalité matérielle.

 

Ainsi seulement, à partir de l’idée que la connaissance permet de comprendre les lois de la nature, Spinoza peut forger cette idée absolument neuve de la liberté, fondée sur la connaissance de la nécessité, qui seule peut conduire au bonheur.

C’est cette démarche qu’il nous faut comprendre.

 

2) Le sens de la démarche : à l’endroit.

 

a ) La base de la réflexion :

 

A travers la conscience qu’il prend de l’individualité humaine, à travers l’affirmation de l’homme comme un être « naturel », défini par son rapport à la totalité du réel, c’est bien un nouveau rapport social, une nouvelle appréhension par les individus de la réalité sociale, qui se trouvent « réfléchis » par le penseur. L’interrogation sur le rapport de l’homme à la nature se révèle comme une médiation pour fonder un idéal, qui, à un moment historique donné, concerne un autre rapport, inaperçu du penseur, qui est un rapport social : non pas un rapport des hommes à la nature mais un rapport des hommes entre eux, dont il s’agit pour la philosophie de consacrer – de justifier ou de promouvoir- la valeur.

 

« Dans une Hollande économiquement et politiquement plus avancée que la France de Louis XIII dont, trente ans plus tôt, partagé entre son enthousiasme pour la physique nouvelle et sa grande crainte de subir le sort de Galilée, le gentilhomme Descartes préférait s’exiler pour chercher la vérité dans les voyages et la retraite ».

Le développement de l’économie marchande par une nouvelle classe sociale : la bourgeoisie commerçante des négociants ( qui se constitue et prend conscience d’elle même au fur et à mesure de ce développement), impose la vision du monde comme une réalité « totalement » soumise à des mécanismes (comme l’ordre de la nature), « totalement » régie par des lois, que nous désignons aujourd’hui comme « les lois du marché ».

L’individu, dont toute l’activité « pratique », toute sa vie personnelle, est « employée », mobilisée (au sens profond de l’emploi de son temps), au développement de ses affaires, à l’intérieur de cet univers contraignant, ne saurait prendre conscience de soi qu’à travers son appartenance à ce système du monde, s’appréhendant comme une partie de cet univers, qui ne peut échapper à ses lois ; au point de départ de sa réflexion, il ne peut que mesurer la distance qui le sépare de ce tout où il est nécessairement plongé et qui l’englobe comme une chose parmi les choses : - Comment s’égalerait-il à cette totalité qui l’enveloppe ? Son point de vue, sa perspective sont nécessairement tronqués, « mutilés », et sa vision du réel nécessairement « inadéquate ».

Mais, c’est précisément son appartenance à cet univers, où il n’est qu’une chose parmi d’autres, qui lui permet de « comprendre », non pas la totalité de l’univers, mais -distinctement- l’ordre des choses.

Incapable de se soustraire à cet ordre, il échappe à sa contrainte par la connaissance ; il n’est pas libre en échappant au déterminisme de l’univers, mais il le devient en comprenant son mécanisme et ses lois.

 

b. ) le processus idéologique :

 

La racine du processus idéologique accompli par le penseur se trouve au cœur même de la vie réelle des hommes.

C’est au travers de son activité pratique que l’individu prend conscience de lui-même et de son rapport au monde, - un monde qui voit, dans des conditions historiques particulières, un développement exceptionnel de l’économie marchande, dont nous sommes aujourd’hui, mieux que jamais, en mesure de mesurer l’incidence au plan de l’idéologie.

C’est parce que l’individu mobilise tout son temps et consacre sa vie quotidienne tout entière à cette activité (en l’occurrence, pour cet entrepreneur négociant, la maîtrise des conditions de la concurrence et des lois du marché) que s’impose à lui cette vision du monde comme un univers soumis à des lois implacables, qu’il lui appartient de comprendre pour mener à «  bonne fin » ses entreprises : L’individu est prisonnier de la conscience qu’il prend de lui-même comme cet être qui n’existe pas en dehors de son appartenance au système du monde, en dehors des rapports qu’il entretient avec les choses, comme s’il était lui-même une chose ; mais en même temps, s’impose à lui, pour la réussite de ses entreprises, la nécessité de comprendre ce déterminisme auquel il est soumis.

 

Allons plus loin : L’activité qui constitue les conditions de son existence, n’a d’autre but, d’autre « fin » qu’elle-même : les objectifs atteints, les résultats ne servent qu’à reproduire cette activité (en l’occurrence les profits, qui sont réinvestis). C’est dire que sa vie est privée de toute « finalité », dans la mesure où toute l’activité pratique n’a pour objet que de reproduire la vie.

L’exigence d’idéalisation naît au cœur même de la vie réelle des individus.

A chaque époque, ce sont les hommes eux-mêmes qui, se dissimulent la réalité de leur vie en idéalisant leurs rapports, en convertissant en idéaux les objectifs qu’ils poursuivent, en découvrant au delà des buts de leurs actes une finalité de leur vie. C’est l’éthique qui vient donner sens à la vie « pratique », où les individus ne font que reproduire leurs conditions d’existence.

 

Quel est le rôle d’un penseur, tel que Spinoza, auquel s’imposent comme les conditions mêmes de sa pensée, comme les exigences de sa réflexion, cette nouvelle vision du monde par les hommes de ce temps et cette nouvelle conscience que les individus prennent d’eux-mêmes au travers de leur appartenance au monde ?

Il est le médiateur qui met en « œuvre » cette exigence née de la vie réelle des hommes, dont il ignore la base, redoublant le processus d’idéalisation.

C’est à cette tâche que Spinoza consacre la plus grande partie de l’ Ethique où l’ordre de l’exposé traduit le mouvement par lequel il « intériorise » le nouveau rapport de l’homme au réel compris comme la relation de la partie au tout, en essence de la vie humaine comprise comme le cheminement capable de conduire l’individu, mais aussi les hommes, de la servitude où ils sont esclaves d’eux-mêmes, à la liberté où ils accèdent par la compréhension de leurs rapports au réel et la maîtrise de leur vie.

 

c.) Un tournant de la réflexion philosophique

 

Nous connaissons maintenant le moteur de la démarche matérialiste de Spinoza : Au moment et sur le terrain où il réfléchit, le penseur ne peut plus s’appréhender comme conscience de soi, dont la vocation est de faire table rase d’une culture mise en cause par les mutations qui s’annoncent, pour inaugurer une nouvelle représentation du réel . Cet univers que Descartes découvrait comme une nature dont il faut « analyser » les mécanismes pour entreprendre la conquête, l’homme en fait maintenant partie ; il est maintenant aux prises avec les lois inflexibles du réel, qu’il ne s’agit pas de découvrir pour ouvrir l’espace de la liberté, mais de comprendre pour découvrir le chemin du bonheur. Véritable novation, qui annonce le XVIII°siècle et souligne en même temps le chemin qui reste à parcourir: Pour la première fois, la connaissance et la maîtrise de la nature sont pensées dans la dimension du bonheur, compris non pas encore comme la perspective du bonheur des hommes, mais comme la réussite et la finalité d’une vie individuelle.

Spinoza doit garantir à l’individu, au sein du rapport qui l’unit et le soumet à la totalité du réel, la possibilité d’une vie heureuse. Et, sur la base même du rapport avec le réel, tel qu’il est vécu par les hommes de ce temps, il ne peut penser cette possibilité que sous la forme d’un idéal et sa réalisation comme la mise en pratique d’une sagesse, c’est à dire comme une éthique.

 

Cette analyse ( largement empruntée à Desanti), où l’on voudrait ne voir qu’une approche socio-historique, nous introduit au cœur de la démarche de Spinoza :

C’est au moment où une nouvelle compréhension de l’homme ( comme cet être concret, qui est partie de la nature) semble devoir résoudre le problème de la connaissance en montrant que la pensée est le reflet – la reproduction du réel, c’est, pour ainsi dire comme une arrière pensée, que s’impose à Spinoza l’idée que ce rapport de l’homme à la nature est la marque de sa servitude.

La démarche gnoséologique ( la réflexion sur la possibilité de la connaissance de la nature) se révèle comme étant indissolublement une réflexion ontologique sur le rapport de l’homme à l’être, qui doit éclairer, non plus seulement la connaissance ( le rapport de la pensée au réel), mais la vie humaine en sa finitude, qui est rapport à l’éternité. Et, c’est cette reconversion de la démarche qui – nous le constaterons – conduira Spinoza à comprendre l’homme sub specie aeternitatis et à identifier l’éternité de la matière à l’infinité de Dieu.

Le moment essentiel, qui est le moteur de cette reconversion, se trouve dans la compréhension de la nature : Ce qui est pensé par Spinoza au travers du mécanisme de la nature, tel qu’il est développé par la physique galiléenne, c’est le déterminisme d’une réalité sociale, auquel, dans leur activité pratique, les individus sont soumis, sans pouvoir, par un quelconque Décret de la Volonté, en changer le cours.

Le second moment de la démarche spinoziste, c’est alors de montrer que l’homme, s’il ne peut se rendre maître des choses, - « maître et possesseur de la Nature », comme le voulait Descartes, peut, à travers la connaissance de ce rapport qui l’unit au réel, maîtriser sa vie et atteindre au bonheur.

C’est alors que la connaissance sensible, dont toute la démarche gnoséologique consistait à montrer, à l’encontre de l’idéalisme, qu’elle constitue le rapport objectif de l’homme à la nature, se trouve « requalifiée » comme le « premier genre de la connaissance »,qui, loin de constituer le point de départ de la connaissance vraie, ne fait que témoigner de notre dépendance. L’on découvre que la connaissance sensible, dont l’inadéquation s’explique entièrement par le rapport de la partie au tout de la Nature, doit être considérée comme la marque de la servitude de l’homme.

Dès ce moment, il y a entre la connaissance sensible, de premier genre, qui est synonyme de notre aliénation, et la connaissance rationnelle, qui nous donne accès à l’essence des choses, une solution de continuité : - un véritable hiatus qu’aucune activité pratique, aucune action mettant en jeu notre rapport sensible aux corps extérieurs, ne saurait combler : Il s’agit bien d’un second genre de connaissance. Pour fonder la possibilité de la connaissance vraie, il faut faire retour au principe, qui permet d’emblée à Spinoza d’échapper au problème de l’idéalisme ( soulevé par le dualisme cartésien) : l’idée d’une substance, conçue comme la totalité du réel, synonyme de la Nature, qu’il faut bien appeler Dieu,- le seul être omniscient, si l’on veut affirmer son intelligibilité ( son caractère entièrement connaissable).

Ainsi, les deux thèses du matérialisme gnoséologique : l’origine sensible de la connaissance et l’intelligibilité du réel, sont requalifiées comme « connaissances du premier et du second genres », entre lesquelles se trouve introduite une hiérarchie de valeur : le lien entre les deux thèses, impossible à établir sur le terrain gnoséologique ( comment passe-t-on de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle ?) est compris comme le passage de l’inférieur au supérieur.

Dès lors, le saut d’une connaissance à l’autre apparaît naturellement comme étape sur le chemin de la liberté qui conduit l’homme à la sagesse.

 

La définition de la « connaissance du troisième genre » répond à la nécessité de fonder ce lien entre la connaissance sensible et la connaissance rationnelle, autrement dit la nécessité d’expliquer la connaissance à partir de l’expérience concrète, autrement dit encore : l’exigence, qui s’impose à la réflexion matérialiste, d’expliquer la genèse de la pensée . de fonder le matérialisme gnoséologique sur la matérialité de la pensée.

Mais, Spinoza, en son temps, n’a d’autre moyen d’assumer cette exigence de la réflexion matérialiste que de nous renvoyer, à travers la connaissance du troisième genre, à son point de départ : l’idée d’une matière qui se réfléchirait elle –même, d’une Nature qui serait en même temps conscience de soi, c’est à dire Dieu.

 

L’exposé de l’Ethique nous fait parcourir ce chemin de la connaissance qui conduit l’individu de la pratique d’une vie, où se manifeste le lien de sa présence au monde à la compréhension de cette vie qui l’unit au Réel comme un moment de son éternité.

Tel est ce chemin qu’il nous faut suivre :

Partie III : De l’origine et de la nature des affections

Partie IV : De la servitude de l’homme et des forces des affections

Partie V : De la puissance de l’entendement et de la liberté humaine

 

La démarche de l’Ethique ne laisse pas d’être mystérieuse, qui nous fait assister à une sorte de conversion :

Comment la prise de conscience du lien qui nous unit en tant qu’être humain singulier à la totalité du réel peut-elle nous « libérer » de l’aliénation qui constitue l’essence de notre vie réelle ?

Comment la réflexion, qui est mouvement de la pensée, peut-elle nous délivrer de ce lien de dépendance qui fait de la pensée la reproduction du réel ?

On aura tout compris du processus idéologique, si l’on comprend que cette réflexion n’est rien d’autre que la démarche même du penseur : Comme dans toute démarche spéculative, le progrès personnel proposé par Spinoza, dans l’Ethique, comme un idéal de vie, s’identifie au procès de la réflexion mis en œuvre par la démarche philosophique : Au terme de la démarche, on n’a rien appris sinon comment on pouvait « idéalement » comprendre le réel et la vocation de l’homme.

 

La compréhension nouvelle de l’homme comme une partie de la nature, qui conduit à comprendre la pensée comme la reproduction du réel, interdit de comprendre la liberté de l’individu autrement que comme une démarche de la pensée, qu’il appartient au penseur de mettre en œuvre.

C’est pourquoi « l’âme », qui n’est rien d’autre que la conscience que le penseur prend de lui-même, apparaît à la réflexion, mise en œuvre par Spinoza, comme un rapport duel.

On peut emprunter à Desanti l’analyse de ce rapport double qui constitue le rapport de la conscience au réel :

« Toute chose singulière présente à l’âme (en tant qu’elle est l’idée du corps) est enveloppée dans une double relation : d’une part elle est liée à l’être singulier pour qui elle se manifeste ; d’autre part elle est liée à la totalité qui manifeste l’être singulier à lui-même. Reprenons l’exemple du soleil : Lorsque je vois le soleil à vingt pas, je prends conscience de mon être singulier à travers ce rapport au disque du soleil : je sais immédiatement que « je » suis, que je n’existe qu’à travers ce rapport ; mais, en même temps, je vais au-delà de ce qui m’est ainsi donné : même si je n’ai encore aucune idée claire de la nature, la conscience que je prends de mon être singulier me renvoie à l’idée de la totalité.

C’est en étant ce corps-ci, devant ces choses-ci, que je suis manifesté à mes yeux comme être au sein de la totalité naturelle. En cela la médiation des choses données est nécessaire pour moi, si je dois jamais saisir cette totalité où je suis. …C’est l’idée de la chose présente qui doit servir de médiation à l’âme pour qu’elle puisse saisir son propre lien à la totalité qui est sa vie. »

Autrement dit, partant de cet état, commun à tous les hommes, où l’âme ne sait pas encore ce qu’est la totalité, où elle sait simplement qu’il y a lieu pour elle de cheminer vers cette totalité par l’intermédiaire de la chose singulière donnée, C’est au philosophe qu’appartient la tâche de forger, à partir de l’idée de cette chose, l’idée de cette totalité où demeure sa conscience présente. »

 

 

DEUXIEME PARTIE :

 

Les trois genres de connaissance

et le chemin du bonheur

I. La servitude de l’homme

 

C’est par l’expérience de son corps que l’âme humaine a une vision des choses qui l’entourent ; et par la succession des affections du corps qu’il y a pour elle une nature donnée. Et cette vision, ainsi donnée, exprime la liaison aux choses par laquelle le corps est saisi dans son existence actuelle. Dès lors celui qui vit ici l’existence actuelle de son corps ne peut y échapper : cette existence est son existence même. Tout ce qu’elle est, il est contraint de l’être, et tout ce qu’elle manifeste, il est contraint de le subir. La médiation du corps présent et de l’idée qui le réfléchit ne peut être effacée du présent car elle est ce présent : présent à soi-même et aux choses.

D’une certaine façon, la servitude de l’homme ne fait point de doute : elle n’est rien d’autre que l’expression de son rapport au réel, au reste de l’univers, - rapport qu’il ne saurait d’aucune façon changer.

 

1) L’action humaine

 

En aucun cas l’action humaine ne saurait émaner d’un pouvoir inhérent à la nature de l’âme qui lui permît de dominer les affections du corps…. Comme en toute chose appartenant à la nature, comme en tout mode de l’Etre, le moteur de l’action de l’homme n’est rien d’autre que l’effort « naturel » (conatus) pour persévérer dans son être. C’est – nous l’avons relevé – cet effort que nous nommons appétit quand nous considérons l’homme comme un être concret pour indiquer que son action tend toujours vers (ad-peto) un objet avec lequel il est en rapport à travers les affections de corps.

Le désir, qui n’est que la conscience de l’appétit, est éminemment positif, dans la mesure où il est le reflet en l’âme de cet effort qui est l’essence de tout être : C’est lui qui nous attache à la vie comme au bien le plus précieux, parce que précisément il n’est pas, en son essence, la poursuite d’un bien particulier.

 

C’est le fait que l’homme est attaché à la vie à travers les affections du corps qui explique ce que nous appelons encore, avec Descartes, les passions de l’âme, une expression impropre ( quoiqu’elle ne soit pas contestée par Spinoza), dans la mesure où l’âme n’est que le reflet des affections du corps.

Si l’on veut comprendre ce qu’on appelle les passions, il faut revenir au rapport fondamental qui unit notre corps aux corps extérieurs, à travers lequel seulement s’exprime cette persévérance à être, cette affirmation qui est l’essence de la vie.

 

Deux sentiments primordiaux traduisent le double aspect de ce rapport fondamental : Ou bien les affections de notre corps par les corps extérieurs augmentent cette puissance immanente à l’ « effort », qui est l’essence de l’être, et la joie est le sentiment - l’idée bien sûr confuse et inadéquate – de cet accroissement, de cette perfection atteinte par le corps ; ou bien, au contraire, l’affection contrarie et diminue cet effort ( cette force de vie) et cette diminution se traduit par le sentiment de tristesse.

Ainsi, « nous percevons qu’une chose nous affecte de joie ou de tristesse, quand elle augmente ou diminue notre puissance d’agir ; et la connaissance du bon et du mauvais n’est rien d’autre que l’idée de la joie ou de la tristesse : elle n’est rien d’autre que l’affection elle-même en tant que nous en avons conscience »

 

Le jeu varié des passions s’explique par l’effort de l’âme pour imaginer les choses qui augmentent la puissance d’agir ou exclure celles qui la contrarient et l’empêchent. Toutes les passions sont ainsi des nuances de l’amour et de la haine. L’espoir, la crainte sont les sentiments que nous éprouvons quand nous nous représentons une chose à venir susceptible de provoquer la joie ou la tristesse ; la commisération ou l’émulation sont les sentiments que nous éprouvons quand nous attribuons à nos semblables le sentiment de tristesse ou quand nous imaginons qu’ils sont animés du même désir que nous.

A la fin du compte, ces affections expriment bien plutôt notre rapport aux corps extérieurs que la nature des corps extérieurs eux-mêmes, de sorte que nous appelons bien ce que nous aimons et mal ce que nous haïssons.

 

Notre existence « actuelle » (à travers le corps qui constitue notre présence au monde), qui nous fait dépendre en notre être de l’action des corps extérieurs, est la raison profonde de notre servitude.

Et, en même temps, cette constatation met un terme à l’illusion et la prétention de la morale qui considérait que les idées innées du bien et du mal, transcendantes à notre nature, pouvaient motiver notre action et gouverner notre vie, nous permettant de dominer nos passions.

 

 

 

 

2) Corollaire : un fondement naturel de l’éthique

 

S’il est vrai que la conservation de notre être (fondée sur notre individualité corporelle) dépend de l’action des corps extérieurs, il s’en suit que toutes les affections qui concourent à notre conservation et augmentent notre puissance de vie, sont bonnes, alors même qu’elles sont produites par les corps extérieurs.

« Nous appelons bon ou mauvais ce qui est utile ou nuisible à la conservation de notre être ».

Il y a donc un fondement naturel de l’éthique :

 « L’effort pour se conserver est la première et unique origine de la vertu..La raison ne demande rien qui soit contre la nature ; elle demande donc que chacun s’aime lui-même, cherche l’utile propre ..et s’efforce de conserver son

être autant qu’il est en lui. » 

« Nul ne peut avoir le désir de posséder la béatitude, de bien agir et de bien vivre (ces trois choses n’en font qu’une), sans avoir en même temps le désir d’être, d’agir et de vivre, c’est à dire d’exister en acte » et « on ne peut concevoir aucune vertu antérieure à celle-là ( c’est à dire à l’effort pour se conserver). »

La position matérialiste est claire :

Alors que l’on a dénoncé l’idée d’une morale fondée sur l’autonomie de la personne, supposant un mystérieux pouvoir – un empire – de l’âme sur le corps ; alors que l’individu découvre, en même temps que son appartenance à la nature, un nouveau sens de la vie humaine, qui est la vocation du bonheur, il n’en reste pas moins que la recherche du bonheur, le désir de bien agir et bien vivre ,supposent que l’individu recherche et assure la conservation de son être : La première condition de cette vie, avant même qu’on ne lui confère un autre sens ou une autre vertu, c’est pour les hommes de se maintenir en vie, de remplir jour après jour, par la satisfaction des besoins, l’obligation naturelle de conserver leur existence « actuelle ».

Si l’individu, appartenant tout entier à la nature, doit assurer sa vie matérielle, si la conscience qu’il prend de lui-même n’est rien d’autre que son « existence en acte », inséparable de ce présent qui consiste tout entier à persévérer dans son être, que peut rechercher l’individu sinon ce qui concoure à maintenir sa vie et à accroître sa puissance d’agir ?

En un mot il faut reconnaître qu’il n’est pas d’autre finalité du désir que « la recherche de l’utile propre ».

 

La position matérialiste ne conduit-elle pas à une morale qu’on appellera « utilitariste », où la vie bonne est fondée sur la recherche par l’individu de toutes choses utiles à la conservation de son être et pour laquelle le bonheur passe par la satisfaction des désirs ?

En quoi consiste dès lors la servitude de l’homme ?

 

3) l’homme, victime d’une illusion

 

En raison du rapport immédiat qui nous lie aux choses extérieures à travers notre corps, « en dehors de l’expérience et la connaissance acquises par leur observation et les transformations que nous leur faisons subir, l’utilité de ces choses est la conservation du Corps : ces choses utiles sont celles qui peuvent l’alimenter et le nourrir pour qu’il remplisse son office. »

Mais, qu’arrive-t-il alors, quand notre activité pratique consiste prioritairement, voire exclusivement, en la recherche des choses utiles à la conservation de notre corps, à travers la satisfaction de nos désirs ?

Prisonniers du lien immédiat qui nous fait apparaître les choses au travers des affections du corps, nous « ignorons » que notre corps n’est que la médiation de nos rapports « vrais » avec le réel. Et, faisant abstraction des autres activités propres à notre nature que sont l’expérience et la connaissance d’un côté, la transformation des choses de l’autre, nous sommes réellement victimes d’une illusion où l’utilité des choses est synonyme de leur valeur et où la possession (et, à notre époque la « consommation ») apparaît comme la relation première de l’individu au réel.

Or une simple observation montre que cette relation aux choses qui les fait apparaître comme valeurs ou comme biens (de consommation), ne saurait être le rapport premier et essentiel de l’individu aux choses, la relation qui correspond à la nature propre de l’homme : en effet, «pour se procurer ce nécessaire les forces d’un individu n’y suffiraient guère, si les hommes ne se rendaient de multiples services » bien plus : «  l’argent est devenu l’instrument par lequel on se procure vraiment toutes choses et le résumé des richesses, si bien que son image occupe plus que toute chose l’âme du vulgaire ».

L’utilité des choses devenue une valeur attachée aux choses, l’affection de joie n’est plus provoquée par l’idée de la chose mais « par l’idée de la monnaie qui l’accompagne. »

Veut-on une autre preuve de ce que notre relation d’utilité aux choses n’est pas de la nature propre de l’homme : « A l’exception des hommes, nous ne connaissons dans la nature aucune chose singulière à laquelle nous puissions nous joindre par aucun genre de relation sociale. »

« La relation sociale » est sans aucun doute ce qui est le plus utile à la conservation de notre être et la relation la plus « naturelle » de l’individu au réel :

« Rien ne peut mieux s’accorder avec la nature d’une chose que les autres individus de même espèce ; et il n’y a donc rien de plus utile à la conservation de leur être propre..Il est utile aux hommes, avant tout, d’avoir des relations sociales entre eux, de s’astreindre et lier de façon qu’ils puissent former un tout bien uni. »

C’est bien au niveau et à la lumière des relations sociales, bien différentes de nos rapports aux choses, que se révèle la nature propre de l’homme.

 

Mais, voici l’aporie (Proposition IV et corollaire) :

Etant donné qu’il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la nature,(d’une certaine façon une chose parmi les choses), il suit de là que « l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, subit l’ordre de la nature et lui obéit, et s’y adapte autant que la nature des choses l’exige ».

 

Dès lors, si nous ne pouvons changer les choses, comment échapper à cette servitude, qui nous fait vivre au gré de la fluctuation des sentiments pour atteindre un état qui serait bien supérieur à ce que les hommes appellent le bonheur, qui est un mixte où les moments de joie l’emportent sur la tristesse : Un bonheur sans mélange que les sages ont toujours qualifié de béatitude.

 

La première tâche d’une éthique qui s’adresse à l’individu pour l’éclairer en même temps sur le sens et la conduite de sa vie, est de lui dévoiler l’illusion par laquelle il « s’imagine » que son rapport au réel n’est rien d’autre que sa présence au monde, que « tout » n’existe qu’à travers l’ « actualité » de son existence : La conscience qu’il prend de son individualité, pour ainsi dire aveuglée par le lien matériel qui constitue sa présence au monde, lui interdit d’apercevoir que son individualité n’existe que par son rapport au tout. Parce qu’il n’est qu’une partie du tout, il s’appréhende, à travers la conscience de soi, comme indépendant du tout. Et, c’est pourquoi il n’appréhende la réalité des choses qu’à travers leur utilité pour lui-même en tant qu’individu séparé du tout : Dès ce moment, son activité, sa vie pratique ne sont plus que la recherche de l’utile : de ce qui est propre à la conservation de sa vie.

Qu’est-ce qui permet d’échapper à cette illusion ?

C’est la réflexion sur la connaissance qui permet de répondre à cette question.

 

 

II. La connaissance du deuxième genre:

La compréhension de notre rapport au monde à travers la connaissance

 

Il existe un deuxième genre de connaissance : la connaissance rationnelle, telle que celle mise en œuvre par les mathématiques. Et, rien ne permet de comprendre comment on peut passer par un procès continu de la connaissance sensible et confuse à la connaissance rationnelle qui nous représente les corps extérieurs indépendamment de leur rapport à notre corps.

Les idées que les mathématiques élaborent ne sont pas les représentations des choses telles qu’elles nous sont données au travers de affections de notre corps : Ce sont des concepts qui expriment l’essence ( « intima rei essentia ») ou la loi de production des choses, dont la connaissance sensible ne nous donne que l’image.

Dans « le Traité de la Réforme de l’Entendement »Spinoza développe l’exemple du cercle pour illustrer comment la démarche de la pensée reproduit la réalité concrète en découvrant l’essence comme la production de la chose: La véritable définition du cercle ne consiste pas à dire : le cercle est une figure dans laquelle « les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ». Une telle proposition est une propriété particulière du cercle et ne montre pas son essence. La véritable définition serait la suivante : «  Le cercle est une figure décrite par une droite quelconque dont une extrémité est fixe, l’autre mobile ». Cette définition est vraie et correspond au réel pour deux raisons : D’abord parce qu’elle comprend clairement la cause prochaine (causam proximam clare comprehendit), c’est-à-dire le mouvement : la rotation qui engendre le cercle. Ensuite parce qu’elle permet (prise en elle-même et non jointe à d’autres) de déduire toutes les propriétés du cercle, en particulier l’égalité des rayons. L’essence que la définition montre est donc la productivité de la chose définie, la source et la loi de sa richesse .

L’exemple nous montre que l’on ne saurait comprendre la connaissance comme un lien de causalité ou un quelconque rapport direct entre l’idée et la chose concrète telle qu’elle est donnée aux sens : la vérité ne saurait être comprise comme la correspondance de l’idée et de la chose (« adequatio rei et intellectus » ).mais comme la découverte de l’essence de la chose.

Dans la liaison que la pensée établit entre les idées pour « définir » - déterminer - l’essence d’une chose, tout se passe comme si elle reproduisait à sa façon les liens entre les choses, qui dans la nature concourent à la production d’une chose « déterminée ». tout se passe comme si la logique de la pensée reproduisait « abstraitement » la logique du réel « concret. »

La première condition ou «  proposition » pour établir que la pensée humaine est capable d’une connaissance vraie, c’est à dire une connaissance qui, à sa façon, reproduit le mouvement qui constitue l’essence du réel, c’est d’affirmer non seulement que la matière est incréée, éternelle, mais qu’elle possède en elle-même sa raison d’être, la loi de son mouvement. Ce pour quoi la matière, dans le langage de Spinoza, mérite le nom de Dieu.

Ce que nous révèle la connaissance du deuxième genre, c’est que l’âme humaine, dans la mesure où elle est un mode de l’attribut « pensée », qui, en Dieu, reflète ce qu’on peut appeler « l’infinité » de l’être considéré sous l’attribut de l’étendue, est capable par la pensée de reproduire l’essence des choses telles qu’elles sont produites par Dieu ou par la Nature elle-même.

 

Le caractère positif, et, d’une certaine façon primitif ( indépendant de la connaissance sensible) de la connaissances du deuxième genre se trouve établi par la proposition 43 : « celui qui possède une idée vraie sait en même temps qu’il possède une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance »

 

On peut reprendre intégralement l’analyse de Desanti : .

« La proposition 44 et ses corollaires établissent la nécessité, l’universalité et l’éternité des relations que la raison (ratio) conçoit.

Deux propositions jouent un rôle essentiel :

1°) la proposition 38 : « ce qui est commun à toute chose et se trouve également dans la partie et dans le tout ne peut être conçu que d’une manière adéquate » et

2°) son corollaire : « il suit de là qu’il y a des idées ou des notions communes à tous les hommes ».

 

Que sont les choses en effet au regard de la raison ? Précisément ce qu’elles sont pour la physique de Galilée et la géométrie de Descartes. Les notions que définit Galilée (et qui sont enveloppées dans la loi de la chute des corps) impliquent que les corps qui constituent la nature soient en relation réciproque, que ces relations s’ouvrent les unes sur les autres à l’infini de telle sorte que les rapports de mouvements soient, d’un corps donné à l’autre, toujours homogènes les uns aux autres (en tout cas comparables selon une échelle de mesures invariables). De même, dans la géométrie cartésienne, le système de nombres caractéristiques d’une courbe, du fait même que le système de ces nombres dépend du choix d’un système de coordonnées, exprime la nature de l’espace tout entier au sein duquel la courbe est définie.

L’étendue saisie comme système de mouvement, rapport de lignes et de nombres, constitue donc la réalité commune au sein de laquelle les liaisons réciproques du corps trouvent leur raison. Et l’idée de l’étendue est ce dans quoi se déploie la science du corps : en cela elle mérite le nom de notion commune. Et de fait le corollaire de la proposition 38 qui établit l’existence des notions communes implique le Lemme 2 de la deuxième partie : « il suit de là qu’il y a certaines idées ou notions qui sont communes à tous les hommes, car (lemme 2) tous les corps conviennent en certaines choses qui doivent être perçues par tous adéquatement, c’est-à-dire clairement et distinctement. »

On peut dire ainsi que les notions communes montrent l’ordre naturel donné à travers le champ d’universalité que constituait la physique galiléenne.

Lorsque Spinoza commence à réfléchir, parce que la physique apparaît comme la vérité sur la nature, la Raison (le système des notions communes) doit trouver son fondement dans les choses et ce fondement ne peut être qu’une totalité donnée. Il fallait que le mouvement par lequel la vérité apparaît au penseur, trouvât son origine dans la nature même, sous peine que le contenu de cette vérité parût étranger à la nature et l’ordre des idées ne fût pas saisi comme nécessaire. A partir de ce moment, Vérité et Nature sont saisies comme coextensives : « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses. »

Or, si la vérité trouve son origine dans la nature telle qu’elle est donnée à l’homme qui la connaît, cela veut dire que Nature et Vérité sont ensemble données à l’homme comme la même totalité. La porte est ouverte à une « connaissance du troisième genre 

 

 

III. La connaissance du troisième genre

 

Nous voici en mesure de comprendre en quoi consiste l’exigence de la connaissance du troisième genre.

« Dès l’instant où la nature est connue par les notions communes, l’acte qui connaît ainsi la nature atteint dans cette connaissance la certitude absolue de soi-même et se trouve, pour ainsi dire, au cœur même de l’être connu. Et les notions communes, qui avaient servi d’élément médiateur pour la connaissance de la nature, trouvent de la sorte leur rôle de médiation fondé dans l’être de la nature.

L’exigence de la connaissance du troisième genre exprime non seulement la nécessité de trouver un fondement absolu à l’objectivité de la connaissance de la nature donnée à travers les normes de la physique galiléenne ,mais bien plus encore : la nécessité de reconnaître la nature seule comme la source de la vérité qui se manifeste en elle. La nature apparaît ainsi à la fois comme la productrice de soi et l’idée de soi c’est-à-dire comme Dieu.

Et c’est pourquoi la connaissance du troisième genre apparaît dans le Vème livre de l’Ethique comme la manière même dont l’âme prend directement conscience de son rapport à Dieu. »

 

«  Tout ce qui est est en Dieu et rien ne peut sans Dieu être ni être conçu …ainsi tout ce qui arrive arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu et suit de la nécessité de son essence. »

 

La connaissance du troisième genre, c’est la découverte par l’homme, au terme de la réflexion philosophique, de cette vérité qui fonde la valeur de sa représentation du réel : La Nature est à la fois productrice d’elle-même à travers l’infinité de ses modes, -de ses manifestations-,et, d’une certaine façon, pensée ou conscience de soi, dans la mesure où elle détient en elle-même la raison de sa production, l’essence de la réalité concrète, qui n’est que la totalité de ses manifestations. Celui qui connaît clairement et distinctement les choses, réfléchit le réel, comme s’il était à la place de Dieu. La vérité n’est rien d’autre que le reflet de l’essence des choses.

 

 

Dans ces conditions, l’éthique est une conversion que l’individu, prisonnier de son existence « actuelle », ne peut opérer que par la pensée, par la connaissance : il doit inverser par la pensée le sens que lui impose son activité « pratique », tout entière préoccupée de la conservation de soi, pour découvrir que l’individualité n’existe qu’à travers son rapport au tout comme une limitation qui renvoie à l’infinité du réel, et pour comprendre la vie humaine (qui est toujours celle d’un individu singulier) «  sub specie aeternitatis », comme un moment de l’éternité de l’Etre.

Dès lors que l’individualité est comprise comme n’étant rien d’autre que ce rapport à l’Etre : limite au sein de l’infini et moment de son éternité, rien n’empêche de concevoir que l’essence humaine est, d’une certaine façon, immortelle, parce qu’elle n’est pas liée à l’existence actuelle de tel ou tel individu singulier mais à la singularité du rapport qui unit l’être humain à la totalité et à l’infinité du réel : la notion d’âme ne renvoie plus à quelque principe immatériel ou quelque réalité spirituelle, mais à ce rapport que la raison peut comprendre, qui est, au sein du réel, la relation de la partie au tout.

Rien n’interdit de désigner le Tout par le nom de Dieu, puisque l’existence des « modes finis », des choses singulières et des individus, est une manifestation de l’infinité et de l’éternité de l’Etre, qui n’est en soi rien d’autre que la totalité de ce qui existe : « Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu ».

Quoique l’âme « ne puisse rien imaginer que pendant la durée du corps », -ce qui lui interdit d’appréhender l’essence humaine comme un rapport au tout, comme une manifestation de l’être, « une idée est toutefois nécessairement donnée en Dieu, qui exprime l’essence de tel ou tel corps humain avec une sorte d’éternité » .

C’est ce mouvement de la pensée, que l’individu doit mettre en œuvre, ce chemin de la connaissance qu’il doit emprunter, s’il veut que la conduite de sa vie « pratique » ait une signification « éthique » :

«  Le suprême effort de l’âme et sa suprême vertu est de connaître les choses par le troisième genre de connaissance, d’où naît pour elle le contentement le plus élevé qu’il puisse y avoir »

« Et, dans la mesure où elle se connaît elle-même et connaît le corps comme des choses comme des choses ayant une sorte d’éternité, on peut dire qu’elle a nécessairement la connaissance de Dieu ».

 

La recherche du bonheur, incompréhensible et vainement invoquée par l’individu condamné à poursuivre son intérêt personnel, trouve maintenant son sens comme une quête de l’âme : il mérite le nom de béatitude, à condition de comprendre la béatitude comme l’épanouissement de l’individualité par le moyen de la connaissance, grâce à un cheminement personnel de la réflexion :

« La Béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même et cet épanouissement n’est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels ; mais, au contraire, c’est cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels. » ;

Le vulgaire, et la plupart des hommes se trompent quand ils semblent croire qu’ils sont libres dans la mesure où il leur est permis d’obéir à leur appétit sensuel ; mais la morale et la religion se trompent de la même façon, quand elles prétendent fonder la vertu sur un mystérieux pouvoir de l’âme d’exercer son empire sur les affections du corps et, bien plus quand elles espèrent que les individus, déchargés par la mort de ces affections, recevront le prix de leur servitude,dans une autre vie.

C’est une toute autre idée qu’il faut se faire de la finalité de la vie humaine en la comprenant comme l’épanouissement de l’individualité : « La sagesse est une méditation , non de la mort, mais de la vie »

Pour chaque homme la sagesse est tout entière dans le processus de la connaissance accompli par le penseur qui démontre que la conscience qu’il prend de soi comme un individu autonome, parce qu’il serait « réellement » distinct du Tout, inverse le sens de la vie humaine.

L’Ethique lui révèle que la conscience de soi lui dissimule son rapport à l’être ; «Omnis determinatio negatio est »: là où il s’appréhende comme un être déterminé, existant par soi, indépendamment de la totalité ( par quoi il est réellement produit en tant qu’individu), il oublie que toute détermination est négation : elle n’est que la limite d’un être qui n’a pas en lui-même sa raison d’être. A travers le conatus - cet effort pour persévérer dans l’être qui est sans limitation de durée, l’individualité est affirmation, manifestation de l’essence de l’être : Cessant d’être aveuglé par la conscience d’une existence limitée, mutilée, qui détermine son être, l’individu découvre que sa singularité même – sa limitation - est l’expression de l’infinité de l’être auquel il appartient.

 

 

 

 

 

 

 

 

o-O-o

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONCLUSION : 

 

 

Le secret de l’éthique

 

 

1) Rappelons les étapes de la réflexion :

 

1. L’affirmation de la primauté de la matière, comprise comme une réalité ayant en elle-même sa loi (le sens de ce qu’elle produit) a permis à Spinoza de résoudre le problème idéaliste du rapport de la pensée au réel en montrant que le dualisme est né de la substantialisation de la conscience: Telle est la première étape par laquelle il « réfléchit » la conscience nouvelle que les hommes de ce temps prennent du réel auquel ils ont quotidiennement affaire :

En démontrant que la pensée ne peut être rien d’autre que le reflet de la nature matérielle, Spinoza s’est donné le moyen de penser l’ordre humain comme un ordre naturel, les rapports entre les hommes soumis à la même nécessité que les rapports entre les choses, le monde comme une réalité ayant en elle-même sa loi indépendamment de la conscience que les individus peuvent en prendre.

 

2. Dès lors, il n’est pas d’autre réalité que la réalité concrète : L’image que nous donnent les sens – le « monde sensible », loin d’être une apparence qui nous masque le réel, s’explique comme le reflet du rapport objectif entre le corps propre et les corps extérieurs. Telle est la seconde étape : non seulement le monde est une réalité matérielle qui a ses lois - son sens en lui-même -, indépendamment de l’homme, mais le rapport de l’homme à cette réalité est lui-même matériel.

 

3. La conscience par laquelle l’individu s’apparaît comme « réellement » distinct du réel, et que nous avions jusqu’à présent substantifiée avec la notion d’âme en la distinguant du corps, doit se comprendre comme le simple rapport de la partie au Tout, comme la distance naturelle qui sépare le mode fini de l’infinité de l’être, c’est à dire de la Nature à laquelle il appartient. Telle est la troisième étape : parce que l’individu est une partie du tout, il est naturel qu’il n’ait qu’une vision « partielle » du réel ; la connaissance sensible (l’image que nous donnent les sens) est à proprement parler « inadéquate » au réel.

 

Au moment où la démonstration semble achevée, ce n’est pas un hasard si Spinoza nous convie, si l’on veut comprendre le rapport de la partie au Tout, à le penser comme la relation de l’individu à la totalité, qui constitue une vie humaine. Car, c’est bien le vécu des hommes de son temps qu’il lui est donné de penser :

Au sein d’un monde qui s’impose aux hommes comme une nature, où s’inscrit l’essentiel de leur vie ( sans doute parce qu’il n’y a pas d’autre monde ni d’autre vie), où se trouvent leur place et leurs moyens de vivre, d’où leur vient cette force intime – ce « conatus » - ( bien différent d’un pouvoir abstrait) qui les pousse à « persévérer dans leur être », et dans leur vie, pour y trouver des joies et l’idée du bonheur ?

 

2) C’est le moteur de cette démarche « idéologique », qu’il faut comprendre.

 

Qu’est-ce que cette dimension qui permet d’appréhender notre servitude non comme une limite qui serait l’expression de notre finitude, mais comme l’attestation de notre appartenance à une totalité, dont nous tenons la possibilité de nous affirmer nous-mêmes et d’exister en tant qu’individu ?

Qui est ce Tout dont il faut adopter le point de vue pour transformer notre dépendance des choses en interdépendance des êtres et notre servitude en « liberté humaine » ? Est-ce Dieu ou la Nature à partir desquels notre appartenance à la totalité peut se transformer en un lien positif qui soit la condition d’une vie individuelle libre et heureuse ?

Ni Dieu ni la Nature.

Ce Tout, c’est l’univers d’une nouvelle réalité sociale qui s’impose aux hommes à travers leur activité pratique comme une Nature, à laquelle ils sont soumis, en tant qu’individus, comme s’ils n’avaient entre eux aucun lien qui leur permît de comprendre cet univers comme l’espace de leurs rapports, où il y a place pour la liberté de chacun.

 

Ne fallait-il pas comprendre cet univers, non seulement comme une nature dont les hommes sont esclaves, mais, en même temps, comme l’infinité d’un Dieu, où chaque individu trouverait à la fois sa raison d’être, éclairant la limite de son existence, et les causes de sa servitude ?

Par cette démarche, l’individu découvre que son essence et le sens de sa vie ne réside pas dans un pouvoir sur la nature lui conférant le droit naturel d’imposer aux autres sa volonté particulière , mais dans la possibilité d’une liberté fondée, au sein du tout ( de cet univers social), sur l’accord des parties.

Tel nous paraît être le secret de l’Ethique de Spinoza.

 

La démarche de Spinoza nous fait assister à ce processus par lequel la vie pratique – la pratique sociale de son époque -, qui impose une certaine représentation du rapport de l’homme à la nature, est convertie en une « éthique », qui donne sens à la vie des hommes en idéalisant ce rapport.

 

A travers la réflexion matérialiste de Spinoza, replaçant l’homme au sein de la nature comme un être soumis aux lois qui régissent la totalité du réel, capable de le comprendre parce qu’il en fait partie, ce qui constitue le moteur de la réflexion de Spinoza, c’est bien le nouveau rapport des individus à une réalité nouvelle qui est l’univers de l’économie marchande obéissant aux lois du marché, qu’il ne saurait maîtriser qu’en en comprenant la nécessité.

Rien ne permet à l’individu de comprendre comment, soumis à ces lois aussi indépendantes de lui que l’ordre de la nature, il peut les maîtriser par la connaissance, à moins qu’il ne découvre « en lui » le reflet de ces lois : un déterminisme «  à l’intérieur de lui-même » que la connaissance de soi lui permet de dominer par un effort et un cheminement personnel.

Parce que, quotidiennement, il doit mettre en « pratique » ce rapport objectif où il doit se soumettre aux lois du réel, pour mener « à bonne fin » ses entreprises, l’individu doit lui découvrir une finalité, convertir cette servitude quotidienne en une conquête de la liberté. Et, cela n’est possible que s’il se représente cette contrainte, que lui imposent les conditions objectives de son existence, comme une victoire sur lui-même ; autrement dit, cela n’est possible que s’il « intériorise » les conditions objectives de son existence qu’il doit maîtriser pour vivre ( pour « persévérer dans son être », dit Spinoza) en l’obligation ou l’idéal, inhérents à la conscience, de la maîtrise de lui-même et de sa vie.

C’est là le processus d’idéalisation que tout individu,- sans doute aujourd’hui comme hier-, accomplit inconsciemment. Dès qu’il « réfléchit », pour donner sens à sa vie, il doit convertir la pratique sociale, qu’il doit reproduire quotidiennement pour vivre, en une règle ou un idéal de vie, qui s’imposent à lui comme une morale ou comme une éthique.

 

La tâche du penseur, s’il veut donner sens à cette pratique sociale, où l’individu, aux prises avec la nécessité des choses (avec les lois du marché) ne peut qu’employer (consacrer) sa vie à les comprendre pour y adapter son action, consiste à convertir ce « procès » matériel qui constitue la vie pratique des individus, en un progrès personnel constituant la finalité de la vie humaine : il redouble, sous la forme d’une « idéologie », le processus d’idéalisation accompli par les individus, qu’il a pour tâche de mettre en « œuvre ».

 

 

3) Une mutation de la réflexion philosophique

 

Le nouveau rapport social conduit Spinoza à penser le rapport de la pensée à la nature non plus comme le rapport interne de la conscience à son objet mais bien comme le rapport d’extériorité qui unit l’individu à la totalité du réel.

Si l’on veut échapper au problème de l’idéalisme, tel qu’il a été posé par Descartes, il faut comprendre la conscience non comme une entité, comme un être existant pour soi-même indépendamment du réel, mais bien comme le reflet de ce qui existe « réellement », indépendamment de la conscience : telle est, au point de départ de sa réflexion, la position matérialiste de Spinoza.

Le problème est renversé :

Il s’agit de comprendre non plus comment la conscience peut connaître une réalité hors d’elle, mais bien comment l’individu qui n’est qu’une partie de cette réalité peut avoir conscience de soi comme un être distinct de cette réalité.
La position matérialiste exige qu’on pose le problème de la genèse de la conscience.

Or l’obstacle est majeur : Tout se passe comme si la conscience que l’individu prend de lui-même lui interdisait de comprendre le rapport de la pensée au réel : La présence à soi, vécue dans l’intériorité d’un cogito, interdit de comprendre la représentation comme la re-production par la pensée du réel tel qu’il est indépendamment de la pensée.

C’est bien la pierre d’achoppement de la réflexion de Spinoza :

Il faut constater que l’homme est réellement prisonnier de la représentation qui lui est donnée du réel, qui est, selon le concept de Spinoza, nécessairement « inadéquate », non pas erronée mais radicalement « mutilée » : L’homme « se » représente le réel à partir de la conscience qu’il prend de son rapport au réel, de sorte que le réel ne peut se présenter à lui dans sa vérité.

 

Dès le moment où le problème de la connaissance : celui des rapports de la pensée à l’être, doit être compris comme le rapport de l’individu au réel, la conscience que l’individu prend de ses rapports au réel apparaît « à la réflexion » (du penseur) comme l’obstacle qui lui interdit de comprendre ces rapports. La solution n’est nulle part ailleurs que dans la démarche du penseur qui « découvre » la conscience de soi comme la limite de l’individualité au sein d’une réalité que seule la pensée peut comprendre : Au problème qui s’impose à la réflexion comme une impasse, il n’est d’autre solution que la philosophie.

Dès lors, le chemin de la vérité, qui s’ouvre dans la pratique à tout homme, ne peut être qu’une éthique : le parcours par l’individu des étapes qui conduisent à la philosophie.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
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