Diderot

 

 

 

Diderot

 

La réflexion philosophique

et

Le Neveu de Rameau

 

 

 

 

 

 

 

 

I. Le matérialisme de Diderot

 

 

Le XVIII°siècle est celui de la montée de la bourgeoisie sur la base du développement des échanges, d’un capitalisme marchand et des débuts du capitalisme industriel, dont l’essor s’affirme davantage en Angleterre. C’est entre 1740 et 1775 que cette mutation sociale se traduit sur le plan idéologique : dans cette période, Hume, Montesquieu, Condillac, Diderot, D’Alembert publient leurs principales œuvres.

Comme le note E.Bréhier, « c’est alors qu’apparaît au premier plan toute une race de philosophes, qui, de formation classique et scientifique, détachés de tout lien avec la tradition universitaire, font pénétrer peu à peu dans les esprits une conception nouvelle de l’homme et de l’univers : ces philosophes appartiennent en général au tiers état, à cette bourgeoisie dont le mouvement ascendant, commencé depuis longtemps, atteint son plus haut point : maîtresse des affaires, entrée dans les ministères les plus importants, elle impose ses idées et sa manière de voir. Son esprit positif, peu disposé à la spéculation pure, désireux de résultats pratiques, ne voulant pas séparer les sciences des arts qui les appliquent, confiant en elles et en leurs méthodes, mais probe et honnête en des problèmes où l’honnêteté est la condition de la réussite, cet esprit se reflète chez les philosophes du XVIII°siècle. »

Ce qui se reflète dans l’appréhension par les penseurs du processus de la pensée à l’œuvre dans la connaissance des choses, c’est l’activité pratique de la bourgeoisie : il s’agit d’un rapport concret avec la réalité qui exclut toute spéculation sur la signification des choses ; mais, en même temps, dans la pratique commerciale, ce rapport concret avec le réel n’est pas, comme dans la production, un rapport avec une réalité matérielle qu’il faut connaître pour la transformer, mais, dans ce monde des affaires, c’est un échange entre les hommes, fondé sur le contrat. C’est ainsi que la pensée politique ne peut concevoir la transformation de la société que sous la forme d’un renouvellement du contrat qui fonde la société civile, pendant que la réflexion philosophique voit dans l’éducation des individus et le progrès des lumières le moteur de cette transformation.

 

1) Diderot et le matérialisme du XVIII° siècle :

 

Quand le développement de la science représente la nature comme un univers soumis à des lois intangibles, que la raison humaine met à jour, tout se passe comme si l’ambition de Descartes de rendre l’homme « maître et possesseur de la nature » était en train de se réaliser. La philosophie des Lumières, à travers l’immense travail de l’Encyclopédie, célèbre le progrès des sciences et des arts (des techniques) comme la condition du progrès humain.

Les années 40 du XVIIIème siècle ont vu un bond des sciences de la nature qui a renouvelé la vision du monde, et condamné, à brève ou longue échéance, le mécanisme. Les notions de force, de gravitation, d’affinité chimique, de « développement » de l’organisme vivant se substituent à la physique élémentaire et géométrique héritée du XVIIème, de sorte que la distinction cartésienne de la pensée et de l’étendue et le dualisme de l’âme et du corps sont mis en cause : « Plus on creuse la question de la distinction du corps et de l’âme, écrit D’Alembert, plus elle offre de matière à la méditation du philosophe. »

 

Un important courant matérialiste apparaît dès les premières décennies du XVIII° siècle, notamment chez des penseurs qui sont en même temps médecins, à la suite des progrès de la physiologie ( notamment de l’embryologie) :

La Mettrie, D’Holbach, Helvétius, qui développent un matérialisme mécaniste sur la base de la physique mathématique de Descartes et Newton : « Grâce aux travaux de ces grands hommes le monde n’est plus un dieu, c’est une machine qui a ses roues, ses cordes, ses poulies, ses ressorts et ses poids ».Le cerveau est l’organe qui « produit » la pensée.

Ce matérialisme « médical », ou physiologiste, met fin à la philosophie classique, mais il interdit de comprendre l’homme : le rapport spécifique qu’il entretient avec le réel, que la philosophie a voulu jusqu’à présent définir par la pensée comprise comme une entité spirituelle, une « lumière » qui ne peut être qu’un don de Dieu à sa créature, une âme qui ne peut être qu’une présence, ou une parcelle, en l’homme, du divin.

Pour combattre le spiritualisme « religieux » il ne suffit pas de montrer, comme nous y autorise le progrès des sciences, que la pensée se confond avec l’activité du cerveau ; car rien n’interdirait au spiritualiste d’affirmer que c’est Dieu qui nous a doté de cet organe pour nous attribuer la faculté de penser ou de soutenir, comme Spinoza, que la pensée est un attribut de dieu où se réfléchit la nature .

Diderot écrit dans la lettre d’introduction aux « Pensées sur l’interprétation de la nature » : 

« Aie toujours présent à l’esprit que la nature n’est pas dieu, qu’un homme n’est pas une machine, qu’une hypothèse n’est pas un fait ; et sois assuré que tu ne m’auras pas compris partout où tu croiras apercevoir quelque chose de contraire à ces principes. »

Si, comme le montre le progrès matériel, les « lumières » de la raison sont inséparables de l’industrie des hommes, de l’activité pratique par laquelle ils transforment la nature, comprendre la pensée comme une propriété de la matière, c’est être capable de concevoir sa genèse.

Telle est la réflexion philosophique que développe le matérialisme de Diderot, dans « la lettres sur les aveugles » (1749), dans l’ « Entretien entre d’Alembert et Diderot » puis dans « Le rêve de D’Alembert » et « La suite de l’entretien ».

Il ne s’agit pas d’expliquer scientifiquement la pensée ; Le problème est philosophique : il s’agit de savoir comment on peut, grâce aux progrès des sciences, se représenter la matière pour comprendre la genèse de la pensée.

 

Diderot met en œuvre la première exigence d’une réflexion matérialiste: élaborer un concept philosophique de matière qui permette de penser l’unité du réel sans le confondre avec sa représentation par la pensée : - celle que la science nous présente à tel moment de son évolution. La réflexion de Descartes réfléchissant sur la physique mathématique ( à travers l’élaboration de la géométrie analytique), qui nous représente la nature constituée de l’étendue et du mouvement, l’a conduit au dualisme de la pensée et de la matière.

La nouveauté du matérialisme de Diderot ne consiste pas seulement dans la négation du dualisme mais aussi dans l’hypothèse de la sensibilité généralisée et dans son effort pour expliquer le passage naturel de la matière à la conscience, y compris la conscience morale.

 

On peut résumer ainsi les étapes de sa réflexion :

 

1 ) Matière et sensibilité :

 

La matière de Diderot n’est plus continue comme celle de Descartes ou comme la substance de Spinoza.

Il voit la matière en évolution constante, se muant en des dissolutions et combinaisons successives, formée de corps spécifiquement divers, et donc hétérogène et active. Il est mis sur la voie d’une conception de la matière où « la structure discontinue, l’énergie potentielle ou dégagée (nisus et translation) et les transformations intramoléculaires jouent les principaux rôles » (J.Mayer). Ainsi la transition devenait possible du minéral au végétal et à l’animal, la matière vivante n’était pas spécifiquement différente : car sous toutes ses formes la matière est douée d’une « sensibilité ».

 

2) La vie :

 

La vie se caractérise donc au minimum par l’assimilation et la reproduction, série d’ « opérations mécaniques , c’est-à-dire physico-chimiques, brillamment retracée dans l’Entretien. Elle est « une suite d’actions et de réactions », qui permet à Diderot de dire dans le Rêve : « Vivant, j’agis et je réagis en masse … Mort, j’agis et je réagis en molécules ».

Il faut distinguer sensibilité et vie : La sensibilité de la matière élémentaire est à un niveau qu’il faut distinguer nettement du niveau supérieur de la matière organique ou organisée.

 

3)Matière et pensée :

 

De même que  la sensibilité est une propriété universelle de la matière, propriété inerte dans les corps bruts, propriété rendue active dans les corps vivants, de même la pensée est le résultat de la sensibilité. La pensée est une propriété de l’être organisé, une faculté organique, « une fonction de cette parcelle particulièrement complexe de la matière qui est appelée cerveau humain ».

N’est-ce pas la conception « mécaniste » de la nature qui interdit de concevoir la pensée comme une propriété de la matière ?

A cette vision matérialiste de l’unité du réel il reste un obstacle, qui a été mis à jour par la réflexion cartésienne : la pensée n’est pas seulement, comme tente de le montrer Spinoza, le reflet ou la reproduction du réel, mais c’est aussi la conscience de soi : l’appréhension par l’homme de son individualité.

La conscience de soi ne suppose-elle pas une unité du moi qui ne saurait s’expliquer comme une propriété de la matière ?

 

4) Le moi :

 

Le fil directeur du Rêve est effectivement le problème de l’unité du moi.

Diderot rejette la notion abstraite d’individu : « Que voulez-vous donc dire avec vos individus ? … Il n’y en a point. Non, il n’y en a point … »

L’unité du moi est assurée par le système nerveux, qui est à la fois la charpente du physique et le support du psychique, rendant compte, dans une psychophysiologie évolutive, de l’unité de l’individu à la fois dans l’espace et dans le temps. Dans l’espace, elle est assurée par l’encéphale ; dans le temps, c’est la mémoire qui fonde l’unité du moi. « Supposez au clavecin doué de la sensibilité et de la mémoire, et dites-moi s’il ne répétera pas de lui-même les airs que vous aurez exécutés sur ses touches ? Nous sommes des instruments doués de sensibilité et de mémoire : nos sens sont autant de touches qui sont pincés par la nature qui nous environne et qui se pincent souvent elles-mêmes : et voici, à mon jugement, tout ce qui se passe dans un clavecin organisé, comme vous et moi. »

 

La dernière objection du spiritualisme est sans doute la motivation profonde du rejet de tout matérialisme : - Comment rendre compte de la moralité par quoi l’homme est capable d’agir par devoir et d’incarner des valeurs, si l’individu n’est pas l’auteur de ses actes ?

 

5) La question de la liberté

 

Dans le « Rêve », Diderot tire les conséquences  du matérialisme, abordant de front la question de la liberté.

La liberté est un mot vide de sens : «Regardez-y de près, et vous verrez que le mot liberté est un mot vide de sens, qu’il ne peut y avoir d’êtres libres,  qu’il n’y en a point, et que nous ne sommes que ce qui convient à l’ordre général, à l’organisation, à l’éducation et à la chaîne des évènements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. »

L’idée de liberté se heurte à une double nécessité : celle que la science nous révèle : le déterminisme des lois de la nature ; mais aussi le cours des évènements humains : nos « positions » sociales, notre éducation etc.. ; la volonté est conditionnée par «  la dernière impulsion du désir et de l’aversion, le dernier résultat de tout ce qu’on a été depuis sa naissance, jusqu’au moment où on est. »

Ce n’est pas la science qui conduit à mettre en cause l’idée de liberté, mais la réflexion sur l’action humaine.

Pour que le mot de liberté eût un sens, il faudrait qu’on pût découvrir une action sans motif. Or, « on ne conçoit pas plus qu’un être agisse sans motif qu’un bras d’une balance agisse sans l’action d’un poids ; et le motif est toujours extérieur, étranger, attaché par une nature ou une cause quelconque, qui n’est pas nous . »

Il ne saurait exister de liberté métaphysique, semblable au « libre-arbitre » décrit par Descartes, qui rendrait l’homme à l’image de Dieu, détenteur d’un pouvoir de décider sans motif : une liberté d’indifférence, pour ainsi dire « infinie ».

« La volonté naît toujours de quelque motif intérieur ou extérieur. ». mais derrière les motifs, « intérieurs ou extérieurs », on reconnaît une multiplicité de causes. Dans ces conditions, quel sens peut encore avoir le mot de liberté ?

« Après cela ( après avoir reconnu cette multiplicité de causes qui nous déterminent), je ne vous dirai de la liberté qu’un mot, c’est que la dernière de nos actions est l’effet nécessaire d’une cause une : nous, - très compliquée mais une ».

Voici la grande nouveauté de la réflexion matérialiste de Diderot : on ne peut comprendre un acte humain quelconque - « la dernière de nos actions » - en faisant abstraction de l’individu concret que « nous » sommes.

Or, cet individu est le produit des conditions qui l’ont « fait tel qu’il est ».

 

La conséquence de cette réflexion, c’est l’inanité detoute appréciation morale des actes humains : « S’il n’y a point de liberté, il n’y a point d’action qui mérite la louange ou le blâme. Il n’y a ni vice ni vertu, rien dont il faille récompenser ou châtier. » Point d’homme ni méritant ni coupable, mais seulement bienfaisant ou malfaisant.

L’estime de soi, la honte, le remords sont des mots qui n’ont pas de sens parce qu’ils reposent sur l’idée d’une liberté qui serait un pouvoir inhérent à l’être humain et se réfèrent à une conscience morale, qui voudrait que l’homme eût la connaissance innée du bien et du mal.

 

Mais, cette conséquence contredit une opinion et un sentiment communs que Diderot énonce sous la forme d’un paradoxe: « Quoique l’homme bien ou malfaisant ne soit pas libre, l’homme n’en est pas moins un être qu’on modifie. »

Dans « La suite de l’entretien » du « Rêve de D’Alembert », Diderot exprime la conclusion d’une position philosophique, qu’il n’est pas en mesure d’élaborer et de formuler : C’est l’éducation et la politique qui doivent prendre la place de l’éthique.

 

Marx a souligné les limites que rencontre le matérialisme au XVIII° siècle, avant que les conditions historiques ne donnent naissance à l’idée d’une action « révolutionnaire » par laquelle les hommes découvrent eux-mêmes le pouvoir de transformer leurs conditions de leur vie :

«  La théorie matérialiste du changement des circonstances et de l’éducation oublie que les circonstances sont transformées par l’homme et que l’éducateur lui-même doit être éduqué. Elle tend donc à diviser la société en deux parties : dont l’une est élevée au-dessus de la société. La coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ne peut être considérée et comprise rationnellement qu’en tant que « praxis » révolutionnaire. »

 

Pour mener la réflexion matérialiste à son terme, il faut énoncer ainsi la conséquence : C’est parce que l’individu – l’homme concret – est le produit des circonstances et des conditions, qu’on peut modifier l’homme en changeant les circonstances, en modifiant les conditions. Cette évidence ne saurait apparaître , comme le souligne Marx, qu’à partir du moment où les hommes, dans la pratique (révolutionnaire), auront commencé à changer le monde, c’est à dire d’abord leurs conditions sociales d’existence.

Et, au plan de la réflexion philosophique, la contradiction ne saurait être résolue sans mettre en cause, à travers la dénonciation de l’idée de liberté, l’idée fondatrice de l’humanisme : celle d’une essence humaine inhérente à l’individu singulier : C’est à partir de la découverte décisive de Marx, qu’il énonce dans la VI° Thèse sur Feuerbach, selon laquelle l’essence humaine « dans sa réalité est l’ensemble des rapports sociaux », qu’on pourra éclairer l’origine du problème insoluble des rapports de l’individu et de la société : il a fallu qu’historiquement les rapports sociaux deviennent indépendants des individus pour que l’homme s’apparaisse comme indépendant des rapports sociaux, porteur en lui d’une essence humaine, qui fait de lui un individu « autonome» , dont la liberté est inconciliable avec un quelconque déterminisme des conditions réelles de son existence.

Marx, dans le texte célèbre que nous venons de citer, souligne la contradiction, parce que la pratique révolutionnaire met définitivement un terme au problème insoluble de la philosophie

 

Le matérialisme de Diderot, qui croit profondément au progrès humain : à la transformation des choses, ne peut accepter ce dualisme qui constitue les termes d’un problème insoluble, inséparable d’un idéalisme qui confond l’homme avec la conscience ; mais rien ne lui permet de mettre en cause l’humanisme qui reconnaît en chaque individu une forme abstraite de l’homme, qui fonde l’égalité des droits.

N’est-ce pas précisément parce que, ayant perçu la contradiction, il ne pouvait la résoudre, que Diderot l’a mise en œuvre sous la forme d’un paradoxe ?

L’œuvre « dramatique » qui illustre le paradoxe, c’est « Le Neveu de Rameau ».

 

 

 

II. Le Neveu de Rameau

 

Le paradoxe :

 

Je suis celui qui croit qu’on peut agir « moralement », puisqu’on peut faire le bien : -n’est-ce pas que ce moi est l’auteur de ses actes ( comme un « génie » est créateur de ses œuvres) ; mais je suis en même temps celui qui, comme tout un chacun, est mu par ses penchants, ses intérêts, et, à la fin du compte par l’argent qui est le deus ex machina de cette société.

L’homme est-ce Lui ou Moi ?

 

A) L’interrogation philosophique : à la recherche d’un Homme ( une essence humaine).

 

1) L’identité est-elle une nature ( ingenium) ?)

 

Le débat autour du « génie », du « grand homme », occupe la place d’honneur dans cette satire : c’est sur lui que s’ouvre et se ferme le dialogue. S’il y a une essence de l’homme inhérente à l’individualité ( si l’individu est par lui-même le siège d’une nature humaine), n’est-ce pas dans le « génie » qu’on peut la découvrir, en qui la nature (ingenium) et l’essence semblent devoir coïncider ? N’est-ce dans le « grand homme qu’on a quelque chance de découvrir ce qu’est l’homme, sa « vraie » nature, n’est-ce pas en lui que l’essence – « idéal » humain que l’on cherche en vain chez les individus concrets, doit se trouver « réalisée » ? Quand on prononce le nom de Rameau désignant le musicien « génial », tout se passe comme si le nom ne faisait qu’un avec l’identité de l’homme. « Rameau !, s’écrie le Neveu, s’appeler Rameau, cela est gênant. ». On s’attend en effet à trouver en Lui un double.

Or, que découvre-t-on ? - un individu dont on ne saurait définir l’identité : «  un composé de hauteur et de bassesse, de bon sens et de déraison ; » Il en est même ainsi physiquement : « Quelquefois maigre et hâve, comme un malade au dernier jour de la consomption. Le mois suivant, gras et replet, comme s’il n’avait pas quitté la table d’un financier, ou qu’il eut été renfermé dans un couvent de Bernardins . » Cela est aussi vrai de son apparence vestimentaire : « Aujourd’hui en linge sale, en culotte déchirée, couvert de lambeaux, presque sans souliers, la tête basse…Demain poudré, chaussé, frisé, bien vêtu, la tête haute ;;Et vous le prendriez pour un honnête homme. ».

En un mot,. «  rien ne dissemble plus de lui que lui-même ».

Ainsi, là où l’on cherche dans ce personnage l’identité d’un homme, on ne trouve que contradiction. Il y a de quoi troubler un philosophe, le second personnage du dialogue : «  J’étais confondu de tant de sagacité et de tant de bassesse ; d’idées si justes et alternativement si fausses ; d’une perversité si générale de sentiments, d’une turpitude si complète, et d’une franchise si peu commune. »

La rencontre du double en la personne du Neveu oblige à s’interroger sur l’original : L’homme de génie « ne pense qu’à lui ; le reste de l’univers est comme un clou à soufflet (sans importance). Sa femme et sa fille n’ont qu’à mourir pourvu que les cloches de la paroisse, qu’on sonnera pour elles, continuent de résonner la douzième (( les onze degrés harmoniques de la quinte de l’octave) ou la dix-septième ( la double octave de la tierce, dont l’intervalle est formé de dix-sept sons) , tout sera bien. Et c’est ce que je prise dans les hommes de génie : ils ne sont bons qu’à une chose. Passé cela rien. Ils ne savent ce que c’est d’être citoyens, pères, mères, frères, parents, amis. »

 

2) Y a-t-il donc deux sortes d’hommes ?

 

L’homme de génie, ( Racine sinon Rameau) qui peut être « fourbe, traître, ambitieux, envieux, méchant, parce qu’il est l’auteur d’Andromaque, de Britannicus, d’Iphigénie, de Phèdre, d’Athalie » ; on ne saurait reconnaître en lui le modèle (ou l’essence) de l’homme  que nous cherchons.

Faut-il donc accorder la préférence à « un bon-homme identifié avec son comptoir, comme Brisson, ou avec son aune, comme Barbier, faisant tous les ans régulièrement un enfant légitime à sa femme, bon mari ; bon père ,bon oncle, bon voisin, honnête commerçant, mais rien de plus» ?

Si l’on n’a pu découvrir dans l’homme de génie ce que nous cherchions : une identité de l’homme qui appartient à chacun comme une nature, ne faut-il pas chercher ailleurs cette nature humaine : en celui qu’on appelle un honnête homme ?

Sans doute, car qui ne préférerait l’honnêteté ? mais il faut s’entendre : si l’on parle franc, il ne mérite pas qu’on le prenne pour modèle. Et pourquoi ?

«  C’est que toutes ces belles choses-là qu’il a faites ne lui ont pas rendu vingt mille francs ; et que s’il eut été un bon marchand en soi de la rue Saint-Denis ou Saint-Honoré, un bon épicier en gros, un apothicaire bien achalandé, il eût amassé une fortune immense, et, qu’en l’amassant, il n’y aurait aucune sorte de plaisirs dont il n’eût joui.

IL aurait donné de temps en temps quelques pistoles à un pauvre diable de bouffon comme moi, lui aurait procuré dans l’occasion une jeune fille qui l’aurait désennuyé de l’éternelle cohabitation avec sa femme… bu d’excellents vins..faitttt des parties de campagne..etc.. ».

Voilà bien ce qu’on appelle un honnête homme !

 

3) Conclusion : Il faut bien l’admettre : on ne peut demander à la conscience morale ce qu’est un homme, car, dans la pratique, l’honnête homme n’existe pas : bon mari, bon père etc…toutes ces qualités par lesquelles on veut définir un homme ne résistent pas à l’examen si cet homme a quelque fortune, car il ne cherchera alors que la satisfaction de ses désirs, de ses intérêts ; et la morale lui servira d’alibi : quelques pistoles à un pauvre !

Si l’on fait appel à la morale pour définir l’homme, il faut admettre que, comme dans la grammaire, qu’il y a autant d’exceptions – d’idiotismes – que de règles !

« Je sais bien, monsieur le philosophe, si vous allez appliquer à cette question certains principes généraux de je ne sais quelle morale qu’ils ont tous à labouche, et qu’aucun ne pratique, il se trouvera que ce qui est blanc sera noir et ce qui est noir sera blanc ; il y a une conscience générale, comme il y a une grammaire générale ; et puis des exceptions que vous appelez… des idiotismes ».

Pourquoi n’y a-t-il que des « idiotismes » : non pas un Homme mais des individus ?

 

 

B) La satire sociale contre la philosophie: « Moi » contre « Lui ».

 

1) Autant d’hommes que de métiers.

 

S’il y a une conscience générale, elle ne saurait nous dire ce qu’est un honnête homme ou un homme tout simplement, parce qu’en fait d’homme en général, le monde « fourmille d’idiotismes de métiers » :

« Le souverain, le ministre, le financier, le magistrat, le militaire, l’homme de lettres, l’avocat, le procureur, le commerçant, le banquier, l’artisan, le maître à chanter, le maître à danser, sont de forts honnêtes gens, quoique leur conduite s’écarte en plusieurs points de la conscience générale et soit remplie d’idiotismes moraux. Plus l’institution des choses est ancienne, plus il y a d’idiotismes ; plus les temps sont malheureux, plus les idiotismes se multiplient. Tant vaut l’homme, tant vaut le métier ; et réciproquement, à la fin, tant vaut lemétier, tant vaut l’homme ; On fait donc valoir le métier qu’on peut. »

 

Il faut donner à la satire toute sa portée : il ne s’agit pas d’une satire des mœurs condamnant l’hypocrisie, ni d’une critique sociale, quoiqu’il faudra y revenir ( car la richesse n’est pas pour rien dans le phénomène), ni d’une mise en cause de la moralequi conduirait à condamner la conscience (sans doute bien au contraire) ; il s’agit bel et bien d’une dénonciation de l’illusion philosophique : A la vaine tentative de découvrir dans l’individu l’essence de l’homme : sa vraie nature, il faut opposer la caricature : Le grand Rameau n’est rien de plus que son Neveu, sinon que l’un croit à son personnage que l’autre tourne en dérision ; Pour répondre au philosophe, on ne peut qu’employer la satire , comme Rabelais l’a inventé, en « plaçant sur le visage des personnages les plus importants des masques ridicules :Pantalon dans un prélat, un satyre dans un président, un pourceau dans un cénobite, une autruche dans un ministre, une oie dans son premier commis ».

Dans une « Satire première » composée en 1773, Diderot emploie le même procédé : « Il y a l’homme loup, l’homme tigre, l’homme renard, l’homme taupe, l’homme pourceau et l’homme mouton ; celui-ci est le plus commun ! ».

 

Il faut aller plus loin : non seulement les hommes se confondent avec leurs masques, mais ils ne font rien d’autre, comme le Neveu, que « mimer » leur vie ; « J’ai des petits tons que j’accompagne d’un sourire ; une variété infinie de mines approbatives ; là le nez, la bouche, le front, les yeux entrent en jeu ; j’ai une souplesse de reins ; une manière de contourner l’épine du dos, de hausser ou de baisser les épaules, d’étendre les doigts, d’incliner la tête, de fermer les yeux, et d’être stupéfait, comme si j’avais entendu descendre du ciel une voix angélique et divine. »

Les hommes, à travers leurs mimiques, leurs gestes, leurs attitudes, ne font qu’un avec leurs personnages.

Mais il ne faut pas s’y tromper : Si les hommes se confondent avec leurs personnages, ce n’est pas, comme le veulent les moralistes, parce que les caractères incarnent les traits – vices et vertus – de la nature humaine ; si l’homme n’est rien d’autre que ses masques, ce n’est pas, non plus, comme le voudra Nietzsche, parce que la conscience qu’il prend de lui-même lui dissimule la puissance et la volonté de vivre, qui est sa seule nature ; et, s’il mime son personnage, ce n’est pas, comme l’expliquera Sartre, parce qu’il ne saurait être soi qu’en jouant à l’être.

2) Le secret du phénomène

 

Les pantomimes du Neveu nous livrent le secret du phénomène :

Le critique J. Chouillet décrit fort bien l’importance et le rôle des pantomimes et des récitatifs dans le Dialogue :

« Dix scènes de pantomime alternent avec onze récitatifs, dont l’un, spécialement long, est compris entre la sonate pour clavecin et la fugue sur le thème de Vivat Mascarillus. Tantôt le Neveu imite des scènes parlées, tantôt il joue d’un instrument invisible. Dans la dernière partie, qui correspond au point culminant du dialogue, il se transforme en homme-orchestre, avec une telle force d’évocation que l’orchestre semble envahir la scène et se substituer aux contorsions de l’imitateur. Cette puissance du geste est reconnue dès la troisième pantomime : « Il est sûr que les accords résonnaient dans ses oreilles et dans les miennes ». Voilà pour l’aspect subjectif.

Quant à l’aspect objectif, il apparaît dans la quatrième pantomime : « Mais ce qu’il y avait de bizarre ; c’est que de temps en temps, il tâtonnait ; se reprenait, comme s’il eût manqué et se dépitait de n’avoir plus la pièce dans les doigts ». Au moment de plus grande intensité où la musique, « le plus violent de tous les beaux-arts », s’empare du mime et du spectateur, l’émotion est telle que tous les intermédiaires s’effacent au profit de l’emblème musical : « C’était une femme qui se pâme de douleur ; c’était un malheureux livré à tout son désespoir ; un temple qui s’élève ; les oiseaux qui se taisent au soleil couchant, les eaux qui murmurent dans un lieu solitaire et frais, ou qui descendent en torrents du haut des montagnes. » Cas typique d’une aliénation à laquelle l’auditeur cède pour un instant, avant de s’en arracher : «  Sa tête était tout à fait perdue », nous dit-il, et il n’avait pas hésité à déclarer l’instant d’avant : « Une teinte de ridicule était fondue dans ces sentiments, et les dénaturait » .

 

Lorsque la satire décrit comment l’individu s’identifie au personnage de tel ou tel métier, et comment il est prisonnier des émotions, des sentiments qu’il partage avec les autres, comme d’une musique qui l’emporte hors de lui, c’est bien d’un phénomène d’aliénation qu’il s’agit :

« Subjectivement », tout se passe comme s’il était dépossédé de lui-même, victime du personnage qu’il joue. Joue-t-il ou ne joue-t-il pas ? Il est certain qu’il n’a pas la lucidité du comédien, qui, pour bien jouer son rôle, doit se tenir à distance du personnage. Mais, s’il ne joue pas la comédie, comment comprendre le phénomène ? Pour le philosophe qui se place au point de vue de l’individu, sujet de ses paroles, de ses gestes, de ses actes, il faut admettre que le sujet est victime de lui-même ; si tout individu est d’abord un « homme », il faut se demander comment mystérieusement, selon la triste aventure que Musset décrira dans Lorenzaccio, le personnage qu’il joue « lui colle à la peau » ; et, s’il existe une nature humaine, tout entière présente en chaque individu, - comme le pense le philosophe -, il faut comprendre ce phénomène d’aliénation comme une « dénaturation ».

Mais, considérons les choses « objectivement » : si l’auditeur de ces « récitatifs », le spectateur de ces « pantomimes » se laissent « prendre », c’est que, comme au théâtre, le personnage est « vrai », il existe non pas comme un double de l’acteur, mais comme il est lui-même : il n’est pas autre chose que ce qu’il apparaît : son visage, son habit, ses paroles, ses gestes, ses actes. On est dans la vie comme au théâtre et, derrière les personnages, il n’y a pas un homme en coulisses, qui n’aurait point de masque !

L’homme, que nous fréquentons dans la vie, est un et vrai. Celui qui porte un masque de tigre est un tigre ; et cet autre est un loup comme son masque le révèle. Preuve en est que, dans la vie, « nous dévorons comme des loups, lorsque la terre a été longtemps couverte de neige ; nous déchirons comme des tigres..Des loups ne sont pas plus affamés, des tigres ne sont pas plus cruels..Quelques fois les cohues se réunissent ; c’est alors qu’il se fait un beau bruit dans la ménagerie. Jamais on ne vit ensemble tant de bêtes tristes, acariâtres, malfaisantes et courroucées..

Dans la nature, toutes les espèces se dévorent, toutes les conditions se dévorent dans la société. »

Nous sommes tels que l’ordre du monde nous a fait ; Si le philosophe comprend l’aliénation comme dénaturation, c’est parce qu’il croit à une nature humaine inhérente à l’individu et sans doute aussi parce qu’il rêve au meilleur des mondes possibles ; « Le plus important est que vous et moi soyons et que nous soyons vous et moi. Que tout aille d’ailleurs comme il pourra. Le meilleur ordre de choses est celui où j’en devais être ; et loin du plus parfait des mondes, si je n’en suis pas. »

 

Voilà qui éclaire la portée du matérialisme de Diderot : Ce qui condamne la « philosophie de cabinet », rendant caduque la question centrale de l’essence humaine, c’est bien une nouvelle pratique sociale qui modifie radicalement la conscience que l’individu prend de lui-même : L’homme n’existe nulle part ailleurs que dans ce monde où les individus s’affrontent comme les espèces dans la nature et qui s’impose à eux comme le seul monde possible : « Acceptons les choses comme elles sont ; et voyons ce qu’elles nous coûtent et ce qu’elles nous rendent ; laissons là le tout que nous ne connaissons pas assez pour le louer ou le blâmer, et qui n’est peut -être ni bien ni mal, s’il est nécessaire. ».

Nous sommes loin de Spinoza : il n’y a pas de place pour une éthique qui permettrait à la partie de s’élever à la compréhension du Tout, accédant à une vérité capable de délivrer l’homme par la pensée de sa servitude.

L’homme n’est pas esclave parce qu’il est un être matériel et qu’il n’a pas d’autre vie que cette vie pratique où il lutte pour réussir . Chaque homme est « un et vrai », parce qu’il n’est rien d’autre que son individualité sociale.

 

 

 

 

 

C) La satire sociale et l’aliénation de l’individu

 

  1. les « positions » 

 

La leçon philosophique passe inaperçue parce qu’elle est dissimulée, « submergée » ou mieux : surdéterminée par la satire sociale. Mais regardons-y de plus près pur tenter de découvrir le lien.

S’il n’y a point d’individus porteurs d’une essence humaine, c’est qu’il n’y a dans la société que des « positions », comme il n’y a dans la nature que des espèces :

« A quoi que ce soit que l’homme s’applique, (tout se passe comme si) la nature l’y destinait.

Distribuez, si cela vous convient, et à l’imitation de Réaumur, lui la classe des mouches en couturières, arpenteuses, faucheuses, vous, l’espace des hommes, en hommes menuisiers, charpentiers, coureurs, danseurs, chanteurs, c’est votre affaire. »

C’est la scène fameuse de la grande pantomime des gueux, qui, comme l’écrit le critique, « prend la dimension d’une danse des morts ou d’un jugement dernier » ;

« Lui : Vous avez raison. Il n’y a dans tout un royaume qu’un homme qui marche, c’est le souverain. Tout le reste prend des positions.

Moi : Le souverain ! encore y-a-t-il quelque chose à dire ! Et croyez-vous qu’il ne se trouve pas, de temps en temps, à côté de lui, un petit pied, un petit chignon, un petit nez qui lui fasse faire un peu de la pantomime. Quiconque a besoin d’un autre, est indigent et prend une position. Le roi prend une position devant sa maîtresse et devant Dieu ; il fait son pas de pantomime. Le ministre fait le pas de courtisan, de flatteur, de valet ou de gueux devant son roi. La foule des ambitieux dansent vos positions, en cent manières plus viles les unes que les autres, devant le ministre. L’abbé de condition en rabat, et en manteau long, au moins une fois la semaine, devant le dépositaire de la feuille des bénéfices. Ma foi, ce que vous appelez la pantomime des gueux, est le grand branle de la terre.

Lui : Cela me console »

 

 

2. La société est une grande pantomime, mais qui mène la danse, sinon l’or ?

«  Moi qui vous parle, j’ai entendu la conversation qui suit, entre une espèce de protecteur et une espèce de protégé. Celui-ci avait été adressé au premier, comme à un homme obligeant qui pourrait le servir … Monsieur, que savez-vous !

  • Je sais passablement les mathématiques. – Hé bien, montrez les mathématiques ; après vous être crotté dix à douze ans sur le pavé de Paris, vous aurez trois à quatre cents livres de rente.

  • J’ai étudié les lois, et je suis versé dans le droit. - Si Puffendorf et Grotius revenaient au monde, ils mourraient de faim, contre une borne - Je sais très bien l’histoire et la géographie.

  • S’il y avait des parents qui eussent à cœur la bonne éducation de leurs enfants, votre fortune serait faite ; mais il n’y en a point.

Lui. : Et cet homme qu’est-il devenu !

Moi. : S’il eût été sage, il eût fait fortune, la seule chose qu’il paraît que vous ayez en vue. »

 

Et voici la scène du louis d’or, qui, comme l’écrit encore une fois le critique, « s’inscrit sur fond d’apostasie et de blasphème qui se transforme en messe noire » :

«  Lui. : De l’or, de l’or. L’or est tout ; et le reste, sans or, n’est rien. Aussi, au lieu de lui farcir la tête (de mon fils) de belles maximes qu’il faudrait qu’il oubliât, sous peine de n’être qu’un gueux ; lorsque je possède un louis, ce qui ne m’arrive pas souvent, je me plante devant lui. Je tire le louis de ma poche. Je le lui montre avec admiration. J’élève les yeux au ciel. Je baise le louis devant lui ! »

Les individus ne sont rien en dehors de leurs positions sociales ; et celles-ci dépendent de leur fortune.

 

3. Le constat de l’inégalité :

 

« Lui. : Que diable d’économie, des hommes qui regorgent de tout, tandis que d’autres qui ont un estomac importun comme eux, une faim renaissante comme eux, et pas de quoi mettre sous la dent. Le pis, c’est la posture contrainte où nous tient le besoin. L’homme nécessiteux ne marche pas comme un autre ; il saute, il rampe, il se tortille, il se traîne ; il passe sa vie à prendre et à exécuter des positions.

Moi. : Qu’est-ce que des positions ! »

 

L’or est le moteur de toutes ces vies, qui est comme le nouveau dieu que l’on honore ; l’inégalité est le résultat de cette « économie » qui ôte aux uns les moyens de vivre, pendant que les autres regorgent de richesses dont ils ne savent que faire. Mais, d’où vient que les hommes soient victimes de cette nouvelle religion et que cette économie s’impose à eux comme une fatalité ? – des « positions ».
S’il est vain de vouloir trouver en chaque individu un homme, c’est que l’individu, - quel qu’il soit -, n’existe pas en dehors de sa position. Autant d’hommes que de métiers. Point d’individus, mais des espèces. On ne peut même pas dire que l’individu est étranger à lui-même, puisqu’il n’existe qu’à travers son personnage. L’aliénation est constitutive de l’individualité, parce qu’elle est la base même de la société civile.

Remarquons que dans tous les échanges du Dialogue le philosophe est d’accord avec le Neveu sur cette analyse, chacun prenant à son tour la parole pour la compléter, pour en préciser les termes.

Ce qui permet au philosophe de dénoncer la démarche spéculative de la philosophie qui prétend définir une essence de l’homme inhérente à l’individu, c’est cette réflexion qu’impose à tous (au Moi comme au Neveu) cette nouvelle pratique sociale où les hommes sont mus par leurs intérêts : Si le Tout, dont Spinoza montrait que l’homme n’est qu’une partie, s’imposant à lui comme une Nature (qu’il est capable de comprendre par la pensée), n’est autre chose que l’univers de la Société , l’individu, se définissant par son appartenance au tout, ne saurait avoir d’autre essence que celle définie par sa « position » : sa condition sociale.

Ne faut-il pas tirer philosophiquement toutes les conséquences ? Si l’individu ne se définit autrement que par l’appartenance à la réalité sociale qui détermine sa position, n’est-il pas tout entier déterminé, et, comme une espèce à la nature, soumis à la réalité sociale comme à une fatalité ?

Lui (le Neveu) : « Que tout aille comme il pourra ; le meilleur ordre de choses est où j’en devais être », celui dont je fais partie, par lequel seulement je suis ce que je suis et sans lequel je n’existerais point.

Moi ( le philosophe) acquiesce : « Acceptons donc les choses comme elles sont ! »

 

La conséquence est inacceptable. Le matérialisme conduit-il au fatalisme ?

 

4. Le philosophe et la contradiction

 

Voilà qui doit permettre d’éclairer le rôle du « Moi », du philosophe, dans le Dialogue, qui a suscité toutes les interrogations critiques.

Là où l’on constate une véritable « complicité »  entre Lui et Moi, « qui se rejoignent sur le plan de la satire », que peut être le rôle du Moi sinon d’affirmer des principes moraux, de soutenir des valeurs que la satire tourne en dérision en leur opposant le simple constat d’une réalité qui les dément chaque jour ? Dans ces conditions, écrit le critique déjà cité, « Moi est un comédien à sa manière, qui joue mieux peut-être que Diderot le rôle de « l’homme de bien », et dans cette mesure il est prudent de ne pas faire du Moi le porte-parole de l’auteur »

 

Si l’auteur est d’accord sur le constat, pourquoi doit-il mettre en scène un interlocuteur auquel il s’identifie, sinon parce que la contradiction, inhérente au constat, est vécue par lui comme insoluble ?

Là où le matérialisme semble conduire au fatalisme , il n’est pas d’autre voie pour Diderot que de démontrer à toutes forces, de toutes les manières que la conséquence est inacceptable.

Suivons la démonstration pour découvrir la contradiction.

 

Dans la mesure où l’homme n’est rien d’autre que cet individu entièrement défini par sa « position », force est d’admettre que toutes les « dispositions » qui « constituent » son individualité ( dont la philosophie voulait qu’elle fût une personnalité : l’incarnation d’une personne) sont déterminées par les positions et les circonstances : « Pourquoi suis-je tel ? dit d’Alembert. C’est qu’il a fallu que je fusse tel ». « Falloir » désigne la nécessité, la détermination de l’individualité par les circonstances.

Dans la Lettre à Landois du 29 juin 1756, Diderot écrivait : «Regardez-y de près, et vous verrez que le mot liberté est un mot vide de sens, qu’il ne peut y avoir d’êtres libres,  qu’il n’y en a point, et que nous ne sommes que ce qui convient à l’ordre général, à l’organisation, à l’éducation et à la chaîne des évènements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. »

Le déterminisme s’étend au domaine de la conscience et de la morale, il n’est pas de liberté dans le comportement de l’homme. Et s’il n’y a point de liberté, il n’y a point d’action qui mérite la louange ou le blâme. Il n’y a ni vice, ni vertu, rien dont il faille récompenser ou châtier.

Cette conception, exposée dès le Rêve, exclut toute appréciation morale des actes humains : « On est heureusement ou malheureusement nés » ; on n’est donc ni méritant, ni coupable, mais malfaisant ou bienfaisant ; l’estime de soi, la honte, le remords sont des mots qui n’ont pas de sens parce qu’ils se réfèrent à une conscience morale, qui voudrait que l’homme eût la connaissance innée du bien et du mal.

 

Le Neveu récuse tous les idéaux énoncés par le philosophe :

 

Moi. Quoi, défendre sa patrie !

Lui. Vanité. Il n’y a plus de patrie. Je ne vois d’un pôle à l’autre que des tyrans et des esclaves.

Moi. Servir ses amis !

Lui. Vanité. Est-ce qu’on a des amis ! Quand on en aurait, faudrait-il en faire des ingrats.

Moi. Avoir un état dans la société et en remplir les devoirs !

Lui. Vanité. Qu’importe qu’on ait un état, ou non ; pourvu qu’on soit riche ; puisqu’on ne prend un état que pour le devenir.

Moi. Veiller à l’éducation de ses enfants !

Lui. Vanité. C’est l’affaire d’un précepteur.

Moi. Mais si ce précepteur, pénétré de vos principes, néglige ses devoirs ; qui est-ce qui en sera châtié !

Lui. Ma foi, ce ne sera pas moi ; mais peut-être un jour, le mari de ma fille, ou la femme de mon fils.

Moi. Mais si l’un et l’autre se précipitent dans la débauche et les vices !

Lui. Cela est de leur état.

Moi. S’ils se déshonorent !

Lui. Quoi qu’on fasse, on ne peut se déshonorer, quand on est riche !

 

A cette dénonciation des valeurs, le philosophe ne peut répondre qu’en invoquant les « sentiments agréables » que procurent les belles actions telles que : avoir secouru un malheureux, avoir terminé une affaire épineuse, donné un conseil salutaire ; passé quelques heures instructives avec ses enfants, en un mot remplir les devoirs de son état ; et, si l’on est Voltaire, avoir réhabilité la mémoire des Calas.

«Vous êtes bien à plaindre si vous n’imaginez pas que, par ces actions, on s’est élevé au-dessus du sort (de la fatalité) et qu’il est impossible d’être malheureux à l’abri de belles actions ».

 

Lui. Je vois une infinité d’honnêtes gens qui ne sont pas heureux ; et une infinité de gens qui sont heureux sans être honnêtes.

 

La cause est entendue : Les idéaux sont démentis par la réalité, parce que la richesse est la seule valeur. S’il n’est rien en dehors de sa position (sociale), aucun individu ne peut échapper à son sort ; tout se passe comme si la richesse avait scellé les positions, condamnant l’individu à n’être que ce qu’il est, ce que l’ordre des choses et les circonstances ont fait de lui.

On ne peut opposer à ce constat que les bons sentiments que l’on éprouve à l’occasion de quelques bonnes actions.

Est -ce à dire que ces bons sentiments témoignent de la bonté de la nature humaine ?

Le Neveu répond en racontant l’histoire du juif, dont un renégat a captivé la confiance pour lui faire croire qu’il doit mettre ses biens à l’abri et s’expatrier lui-même pour échapper à l’inquisition. « Toute la fortune du juif est à bord. Demain à la pointe du jour, ils mettent à la voile. Ils peuvent souper gaiement et dormir en sûreté. Demain, ils échappent à leurs persécuteurs. Pendant la nuit, le renégat se lève, dépouille le juif de son portefeuille, de sa bourse et de ses bijoux ; se rend à bord, et le voilà parti.

Jusque là, c’est un coquin méprisable à qui personne ne voudrait ressembler. Mais croyez-vous que c’est là tout. Avant de partir, il dénonça l’israélite à la Sainte-Inquisition qui s’empara de lui à son réveil et en fit quelques jours après un beau feu de joie ! »

L’action est gratuite ; le renégat ne pouvait en attendre aucun profit. La méchanceté est ici inhérente à la nature humaine, tout autant que la bonté que semblaient révéler les bons sentiments.

 

Est-ce à dire que l’homme agit «  par delà le bien et le mal » ?

Cette dernière lecture du Neveu de Rameau est anachronique, qui voudrait que Diderot ait bâti ce dialogue « entre soi et soi-même », selon la formule de Hegel, pour aboutir à « la perversion de tous les concepts et de toutes les réalités » ou , en termes nietzschéens, au renversement de toutes les valeurs pour libérer l’homme de l’illusion de la conscience de soi, qui le rend prisonnier d’une identité d’emprunt s’opposant à son devenir.

L’interprétation est proprement anachronique, parce que Diderot écrit en un temps où le développement économique, qui est celui de la bourgeoisie, fait apparaître le progrès des Sciences, des Arts et des Métiers comme le moteur d’un développement de la société capable de modifier les moeurs et de changer l'homme pour conduire le genre humain au bonheur.

 

 

Conclusion : La position de Diderot

 

La période historique qui se situe entre 1759 et 1763 est un véritable tournant du siècle : une période de rupture, qu’il faut replacer dans la conjoncture historique de la guerre de sept ans. Le progrès que célébrait l’Encyclopédie se révèle être un processus antagoniste, par quoi l’accroissement des richesses a conduit à la dégradation des mœurs et à l’inégalité sociale.

Le constat est sans appel. Cela se traduit par une scission entre les philosophes et une partie de l’opinion « éclairée », qui soutenait les efforts des encyclopédistes jusque vers 1758-1759 et ne les soutient plus en 1760 : Voltaire quitte Genève, Rousseau quitte la France, Malesherbes quitte le pouvoir. Diderot se retrouve seul.

La première tâche du philosophe, en particulier de celui qui est le promoteur de l’Encyclopédie, c’est de regarder les choses en face, de s’en émouvoir et de mettre en œuvre la satire sociale. Diderot s’y entend mieux qu’aucun autre : Il s’agit de dénoncer très fort l’hypocrisie morale, par laquelle les privilégiés, à quelle que classe qu’ils appartiennent, tentent de justifier leur position, qui leur assure ce commun privilège : la richesse ; et dénoncer ce nouvel état social où, selon l’observation de Turgot, il n’est plus que deux classes, celles des riches et des pauvres. La richesse est à un pôle, l’extrême dénuement à un autre, à tel point que rien ne ressemble moins à un homme que lui-même. Les hommes ne sont mus que par leur intérêt, occupés à s’enrichir, conserver ou accroître leur richesse. Les individus se confondent avec leurs positions, comme s’ils n’étaient plus rien d’autre que les habits et les masques qu’ils portent.

Devant un tel constat, quand on s’appelle Diderot, il faut poser les questions jusqu’au bout : Alors qu’on croyait au progrès de la société par les lumières naturelles de l’homme, faut-il admettre que l’évolution du genre humain, comme celle des espèces, obéit à une fatalité naturelle ? Si tout montre que l’homme n’est pas libre, mu par des causes extérieures et enchaîné à son personnage, faut-il admettre qu’il est esclave d’une nature qu’on ne saurait modifier ni par les lumières ni par l’éducation ni par l’action, alors que toutes les luttes jusqu’alors menées attestaient du pouvoir de la volonté ? Enfin, pour rendre compte de ce état des choses, faut-il admettre que la nature humaine est pervertie, vouée au mal, donnant raison à la religion qui condamnait l’homme au péché, ne lui offrant que la consolation du remords et le recours de la grâce ?

 

La réflexion morale est une impasse :

Si l’homme est dès l’origine victime du péché, comment comprendre qu’il soit capable d’idées justes, de sentiments généreux et de belles actions, à moins de supposer que Dieu l’a pourvu de la conscience, qui est la connaissance du bien et du mal ? Mais, à l’inverse, si l’on suppose que l’homme est naturellement bon, il faut comprendre comment il est devenu un autre homme, extérieur et étranger à lui-même ; et d’où vient qu’étant ainsi « aliéné », il puisse prendre conscience de son malheur et détenir le pouvoir de se « réformer », à moins qu’un certain instinct divin soit en lui qui le rapproche de sa vraie nature ?

 

Entre le dieu d’une religion qui condamne l’homme à sa misère et le déisme professé par J.J.Rousseau qui cherche en l’homme la marque du divin, c’est l’idée de la conscience indépendante de la matière qui est l’illusion commune.

La réflexion morale est prisonnière du dualisme « métaphysique » de la conscience et de la matière.

 

Le constat des choses et l’observation des hommes tels qu’ils sont imposent la leçon du matérialisme : si la conscience est un produit de la matière, l’individu est un produit de la société : l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il est, bon ou mauvais, tel que les circonstances l’ont fait. Si l’on veut changer l’homme, ce sont les circonstances qu’il faut changer.

Objectivement, qu’est-ce qui distingue les hommes? - rien d’autre que la bienfaisance et la malfaisance : Si la société est tout entière constituée d’individus, c’est donc les hommes qu’il faut changer.

La formule de Marx souligne le paradoxe : « les circonstances font tout autant les hommes que les hommes les circonstances »

 

Insoluble contradiction qui est le moteur de la pensée de Diderot, dont, comme tout penseur, il ignore l’origine.

La conclusion du Dialogue le confirme  :

« Il y avait dans tout cela beaucoup de choses qu’on pense, d’après lesquelles on ne se conduit pas ; mais qu’on ne dit pas. »

 

 

La philosophie de Diderot

 

 

 

La philosophie de Diderot constitue une véritable rupture de la réflexion philosophique : Il faut récuser comme le point de départ de la réflexion le problème de la connaissance qui oppose en un dualisme insoluble la pensée et la matière, parce que le progrès des lumières montre précisément que le problème est « pratiquement » résolu, constamment résolu par l’activité pratique des hommes.

La tâche de la philosophie est d’ouvrir à tous le champ illimité des connaissances, en montrant que le mouvement de la pensée, qui appartient à la matière, ne peut être que la reproduction du réel, - par quoi les hommes peuvent aussi bien,-prisonniers de leurs représentations – se contenter de reproduire la nécessité des choses, qu’en modifier le cours par le procès de la connaissance et le progrès des lumières. Si le progrès des lumières permet à l’homme, qui est un être matériel, - une partie de la nature -, de dominer la nature en maîtrisant ses lois, rien n’empêche de comprendre le progrès matériel comme un progrès humain, capable de le conduire au bonheur sur cette terre : La science, la médecine, la pédagogie des « lumières » travaillent à sa libération, en retournant contre la nature ses propres lois.

 

Si l’on ne confond pas la philosophie des lumières avec un hymne à la raison, que l’on identifie délibérément avec l’esprit humain, c’est au matérialisme de Diderot qu’il faut demander d’éclairer le sens de cette « révolution «  philosophique : le concept de matière élaboré par les « pensées » de Diderot pour comprendre l’unité du réel met fin à tout système philosophique où l’idéalisme et le matérialisme s’opposent comme les solutions jumelles au problème des rapports de la pensée et de la matière dont les concepts s’imposent au penseur sous la forme d’un dualisme, en dissimulant leur origine.

 

Ce que proclame la matérialisme de Diderot, c’est la fin de la philosophie spéculative où le penseur, à son insu, identifie le réel à son concept : la matière avec la représentation qu’en donne la science, la pensée avec la conscience qu’il prend de lui-même.

La célèbre formule de Diderot n’a pas d’autre sens que de baliser cette novation de la philosophie : « Hâtons-nous de rendre la philosophie populaire ; Si nous voulons que les philosophes marchent en avant, approchons le peuple du point où en sont les philosophes. »

 

 

 
 
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