Descartes

 

 


 

 

La démarche cartésienne

 

 

 

 

 

De même que le dualisme de la pensée et de l’être, mis à jour par la philosophie de l’Antiquité, la démarche réflexive, qui découvre l’origine du dualisme dans la conscience de soi a une date de naissance historique : - ce moment du XVII°siècle où émerge, sur la base de nouveaux rapports sociaux, une nouvelle prise de conscience de l’individualité.

Ce n’est pas un hasard si, négligeant toute compréhension historique de la démarche cartésienne, on fait commencer la philosophie réflexive avec le cogito. Si nous voulons comprendre la portée de cette mutation idéologique qui s’exprime dans la mise en œuvre d’un doute hyperbolique conduisant à la certitude du cogito,, sans être nous-mêmes victimes de la philosophie réflexive, c’est par la compréhension historique qu’il faut commencer.

 

 

 

INTRODUCTION : Une compréhension historique :

 

Sans développer ce qui doit être une introduction à l’idéologie du XVII°siècle, il faut rappeler l’essentiel :

 

a ) Les transformations historiques :

 

Le XVII° siècle est le siècle où l’appareil d’Etat monarchique atteint sa perfection et la centralisation monarchique son plus haut degré. Cette politique du pouvoir royal qui aboutit en même temps à l’instauration d’une monarchie absolue et à la formation d’une Nation française n’est possible qu’en raison des mutations économiques que nous avons observées au XVI°siècle, aboutissant à la formation et au développement d’une nouvelle classe sociale : la bourgeoisie.

Pour mettre en oeuvre cette politique, le pouvoir royal doit en premier lieu s’appuyer sur le développement de la bourgeoisie ; mais il doit en même temps maintenir artificiellement la situation de la noblesse et sa position de classe. qui constitue la base de son pouvoir.

Avec le développement économique de la bourgeoisie, ce sont bien de nouveaux rapports sociaux qui sont entrain de naître ; et cela au sein même du système féodal dans le cadre d’un équilibre instauré par la monarchie absolue que l’analyse historique nous permet de comprendre comme un compromis entre les classes sociales. L’Etat apparaît alors comme un arbitre et comme un pouvoir au-dessus des classes.

Le caractère original de l’Etat monarchique tel qu’il se constitue au XVII°siècle consiste à établir un équilibre entre deux classes : la noblesse féodale et la bourgeoisie.

« Ne pourrait-on voir ainsi, écrit l’historien, dans la monarchie absolue un deuxième stade de la société féodale qui, tout en conservant les rapports féodaux permet et soutient le développement de l’économie bourgeoise. »

 

Cet équilibre historique repose sur un double compromis : d’un côté la noblesse ne maintient sa position de classe privilégiée qu’en acceptant d’être stipendiée par le pouvoir royal ; d’un autre coté, la bourgeoisie joue le rôle de soutien du pouvoir royal parce qu’elle a conscience que c’est la centralisation de l’Etat monarchique qui lui permet d’assurer au mieux son développement.

Le pouvoir royal offre à la noblesse la possibilité de maintenir sa situation en la transformant en classe parasitaire ; mais il ouvre en même temps à la haute bourgeoisie non seulement la possibilité de s’enrichir mais aussi, en accédant aux charges politiques et administratives, la possibilité de s’anoblir.

Le développement de l’Etat monarchique a transformé la bourgeoisie en classe privilégiée et la noblesse -classe privilégiée-, en classe parasitaire.

 

b) une mutation idéologique :

 

Dans ces conditions, en ce siècle, le mouvement idéologique ne peut en aucun cas se développer comme une critique sociale, encore moins comme une mise en cause politique du système.

La novation au plan des idées trouve son origine dans la conscience que les individus prennent d’eux-mêmes : alors que l’individu s’appréhendait lui-même en fonction de sa place dans la hiérarchie féodale et s’identifiait à son rang et son rôle social, il est maintenant, - quelle que soit la classe à laquelle il appartient- un « sujet » du roi.

Alors que l’homme se définissait par sa place dans l’échelle des êtres constituant l’univers créé par Dieu, il doit maintenant découvrir quelle est sa nature propre : une nature humaine, commune à tous, et, comme le bon sens également partagé : présent tout entier en chacun.

L’homme ne se définit plus comme personne au sein de lahiérarchie des êtres, mais comme sujet dont la nature propre n’est rien d’autre que la raison c’est à dire la faculté d’étendre son jugement à toutes choses, et de librement examiner les idées.

 

c) Une mutation de la science

 

Descartes n’est pas d’abord un penseur au sens de la philosophie, mais un savant qui travaille sur la géométrie, l'algèbre et sur la dioptrique.

Or, la découverte capitale de la physique au XVII° siècle, est celle du principe d'inertie : Alors qu’avant la Renaissance le mouvement des corps ne peut s ‘expliquer que par l’action de forces extérieures (occultes), le principe d’inertie, s’appuyant sur l’observation des mouvements avec frottement très réduit, établit que tout corps persévère dans son mouvement rectiligne uniforme ou dans son état de repos, tant qu'il n'est pas sollicité d'en changer par l'action d'une force extérieure. C’est cette découverte qui permet l’application de la géométrie aux phénomènes physiques ; et c’est cette novation qui oblige Descartes à mettre en cause la conception scolastique d’un univers composé de «  formes substantielles » pour penser le monde comme une nature définie par l’étendue, géométriquement analysable.

 

15d) La double démarche du penseur

 

Toute la démarche de Descartes consiste à élaborer de nouveaux concepts de l'homme et de la nature :

- Une nouvelle idée de l'homme compris non plus comme un animal raisonnable que Dieu a situé dans l’univers de sa création entre la bête et l’ange mais comme un être qui tient toute sa dignité de l'exercice de la raison et du libre examen de toute idée et de toutes choses.

- Une nouvelle idée du monde qui ne peut plus être compris comme un univers des choses et des êtres créé par Dieu, mus par la force ou l'âme dont Dieu les a d'avance pourvus, mais se révèle, à la lumière de la science nouvelle (la physique mathématique) comme une nature, entièrement dénuée d'âmes ou de forces, dont le mouvement s'explique par ses lois propres, obéissant au principe d'inertie et à la mécanique du choc des corps.

 

L'homme n'est plus membre de la hiérarchie de l'univers parce qu'il peut comprendre et maîtriser le monde comme une nature. Et la nature est une réalité indépendante de l'homme et de l'image qu'il s'en fait, parce qu'elle obéit à des lois rationnelles. ( celles de la physique mathématique mise en œuvre par Descartes et les savants de son temps )

 

Dans ces conditions, la portée véritable du « doute hyperbolique » de Descartes, récusant toutes croyances jusqu’ici tenues pour vraies, c’est la mise en cause de la conception scolastique du monde, -idéologie du système féodal.

Et la portée première du Cogito, avant d’être la découverte de l’homme comme sujet pensant, apparaît comme l’exigence née des transformations économiques et sociales, de penser à nouveau, sans préjugés, le rapport de l’homme ( compris comme sujet pensant ) et du monde ( compris comme une nature entièrement perméable à la raison .)

D’un point de vue historique, « la révolution » cartésienne n’a pas d’autre portée que de mettre en œuvre une nouvelle représentation du monde : Il s’agit avant tout pour lui de substituer à l'idéologie du système féodal, un nouveau système de penser – ce que Michel Foucault nomme « episteme » -, exigé par le progrès des techniques et des sciences et par le développement des échanges économiques. qui font naître , en même temps que de nouveaux rapports sociaux, une nouvelle forme d’individualité.

La démarche philosophique  s’inscrit dans cette mutation idéologique à partir de la prise de conscience par le penseur de cette individualité nouvelle. C’est cette prise de conscience nouvelle qui oblige Descartes à mettre en cause l’idéologie religieuse de la Scolastique et à repenser l’héritage philosophique.

 

e) La problématique philosophique

 

Pour exprimer l’exigence de penser à nouveau, librement, la réalité de la nature et l’essence de l’homme, il fallait commencer par nier que la réalité concrète, composée de « formes substantielles » créées par Dieu, fût le dernier mot de la connaissance : Comprendre l’univers, non pas comme la hiérarchie des êtres s’imposant à la pensée comme un ordre intangible, mais bien comme une nature entièrement connaissable ; et, reconnaître comme l’essence de l’homme, non pas une double nature, mais la seule pensée comme faculté de connaître l’univers et la nature des choses, telle est la double exigence qui obligeait Descartes à concevoir la pensée et la nature comme les seules substances, « réellement distinctes », dans la mesure où elles peuvent être pensées l’une indépendamment de l’autre.

 

 

 

 

ANALYSE DES MEDITATIONS

 

 

PI. remière étape de la réflexion 

 

1) Le « réalisme de Descartes : Une conviction matérialiste

 

Descartes partage avec tous les savants de son temps, notamment avec Gassendi, une conviction proprement matérialiste.

Cela est frappant dès la première Méditation.

- Les choses existent hors de nous, dont les idées sont la reproduction.

Supposons que nous sommes endormis et que toutes ces particularités-ci, à savoir que nous ouvrons les yeux, que nous remuons la tête … ne sont que de fausses illusions et pensons que nos mains ni tout notre corps ne sont pas tels que nous les voyons ; Toutefois, il faut au moins avouer que les choses qui nous sont représentées dans le sommeil sont comme des tableaux ou des peintures qui ne peuvent être formées qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable. ” .

Mais, Descartes va plus loin, dans son inventaire des raisons de douter: Non seulement il existe une réalité formelle distincte de la réalité objective (une réalité distincte de l’idée) mais la réalité formelle est cause de la réalité objective, et cela au travers de l’action de la chose sur les organes des sens.

Il écrit :

Alors même que les peintres, lors même qu’ils s’étudient avec le plus d’artifice à représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres … Si, peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que nous n’ayons jamais rien vu de semblable, certes à tout le moins les couleurs dont ils le composen,t doivent être véritables

 

Autrement dit, en transposant, même si la chose n’est pas semblable à la représentation, même si la représentation n’est pas copie d’une chose, la réalité formelle de la chose explique le contenu de notre représentation (y compris les qualités comme la couleur). Il y a dans l’essence de la chose elle-même la cause formelle de toutes nos représentations même si nous ne saisissons pas par l’intuition (sous forme d’idées claires et distinctes) certains aspects - qualitatifs - de notre représentation comme faisant partie de l’essence de la chose.

La position matérialiste de Descartes est sans équivoque : D’une part la réalité (formelle) existe hors de la pensée, elle ne se confond pas avec la réalité objective (la chose pensée) ; d’autre part cette réalité formelle est la cause de nos représentations par l’action qu’elle exerce sur nos organes de sens.

Dès lors, interroge le matérialiste Gassendi, «  Pourquoi ne pas dire les choses de bonne foi et comme elles sont et recourir à toute cette machine, forger ces illusions, rechercher ces détours et ces nouveautés ? ..Il n’est pas possible que vous doutiez tout de bon de l’existence d’aucune choses qui existent hors de nous, comme si vous n’auriez pas aperçu la terre, le ciel etc. mais l’idée de la terre et du ciel..Et, pour affirmer qu’il n’y a rien en vous de ce qui appartient au corps, il faudrait prouver que vous n’êtes qu’un esprit fort subtil ! »

 

Sans une clef historique, la démarche de Descartes est incompréhensible dans sa motivation : Pourquoi doit-il mettre en œuvre un doute hyperbolique, qu’il nomme lui-même « métaphysique », faisant table rase de toutes nos certitudes, y compris l’existence des corps, d’une réalité matérielle pour chercher dans la conscience de soi la seule certitude capable de fonder une conviction qu’il exprime dès le commencement de ses Méditations ?

 

 

2) Un doute hyperbolique

 

a) L’objectif du doute

Des choses que l'on peut révoquer en doute" :

" Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu, que dès mes premières années j'avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu'il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie, de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusqu’ alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme, et de constant dans les sciences."

 

L’objectif est clair : mettre en cause les opinions reçues pour établir quelque chose de constant et de certain dans les sciences. Le doute cartésien est le contraire de la démarche du scepticisme qui cherche à démontrer qu’on ne peut rien démontrer et qu’ on ne sait rien du pur vrai (selon l’expression de Pascal), la raison dont la conclusion est le constat de l’impuissance de la raison.

« je continuerai toujours dans ce chemin, écrit-il, jusqu’à ce que j’ai rencontré quelque chose de certain »

La démarche de Descartes se présente d’emblée comme une démarche épistémologique : elle est destinée à fonder philosophiquement la possibilité et le développement de la physique mathématique ; mais la réflexion historique nous l’a montré : Si cet objectif est bien la motivation consciente de Descartes (qui est d’abord un savant), il répond à une mutation idéologique décisive, qui ne peut être mise en œuvre que sous la forme d’une démarche philosophique.

Le doute n'est pas un doute sceptique, c'est un doute méthodique. Mais il faut aller plus loin. C'est un véritable artifice et Descartes emploie le mot, quand il fait appel à un grand trompeur et un malin génie, grâce auquel il met en cause toute une conception du monde. C’est en ce sens qu’on peut parler d'un doute métaphysique.

 

b) le principe du doute : la mise en cause du sensible ( de l’image que nous donnent les sens)

 

S’agissant de mettre en cause toutes nos opinions et préjugés, la tâche se révèle impossible

" Or il ne sera pas nécessaire pour arriver à ce dessein de prouver que les opinions que j'avais sont toutes fausses, de quoi peut-être je ne viendrai jamais à bout."

Il faut s’attaquer au principe sur lequel ces opinions étaient fondées. Or, Quel est ce fondement de ces opinions ?

« Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et assuré je l'ai appris des sens ou par les sens… »

Autrement dit ce qui est mis en cause par Descartes, c'est l'origine sensible de la connaissance : Descartes, dès cette première approche, sait bien que l’obstacle épistémologique à la validation de la physique mathématique, ce sont les images sensibles des choses pourvues de qualités secondes à partir desquelles on ne saurait comprendre les représentations que nous donne la science.

L’invocation des « erreurs des sens » n’est qu’un argument de circonstance :

« .. j'ai quelque fois éprouvé que ces sens étaient trompeurs et l'idée de la prudence de ne jamais se fier entièrement à ceux qui nous ont déjà trompés. »

Il ne s’agit pas pour Descartes de mettre en cause la connaissance sensible dont il reconnaît par ailleurs toute la valeur dans la vie pratique mais les représentations que les sens nous donnent de la réalité.

.

c) La mise en doute de l’existence du monde extérieur

 

La double exigence qui s’impose à Descartes de fonder à la fois une nouvelle idée de la nature conforme à la représentation que nous en donne la science ( la physique mathématique) et une nouvelle idée de l’homme comme « sujet pensant », (dont la nature propre réside dans le libre exercice de la raison), l’oblige à conduire le doute jusqu’à la mise en cause de notre croyance «  naturelle » ( comme le dira Husserl) en l’existence du monde extérieur.

Mais, là encore, ce n’est pas l’existence d’une réalité extérieure à la pensée qui est mise en cause, mais notre croyance selon laquelle cette réalité n’est rien d’autre que le monde tel qu’il nous apparaît à travers nos organes des sens et cette autre conviction selon laquelle l’homme est une partie de ce monde.

Pour fonder l’idée d’une nature composée d’étendue et de mouvement et l’idée d’un homme dont l’essence est la faculté de connaître,

 

" Mais encore que les sens nous trompent quelquefois touchant les choses peu sensibles, et fort éloignées, il s'en rencontre peut-être beaucoup d'autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen ; Par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d'une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature ; Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n'est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont très pauvres, qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus, ou s'imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre. Mais quoi ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples.

Toutefois j'ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j'ai coutume de dormir, et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu'ils veillent. Combien de fois m'est-il arrivé de songer la nuit que j'étais en ce lieu, que j'étais habillé, que j'étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit. Il me semble bien à présent que ce n'est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier, que cette tête que je remue n'est point assoupie, que c'est avec dessein, et de propos délibéré que j'étends cette main, et que je la sens, ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair, ni si distinct que tout ceci."

 

L'argument de l’illusion des rêves n’est là encore qu ‘un artifice. La mise en doute de l’existence du monde extérieur n’est rien d’autre que la mise entre parenthèses ( l’epokhè, selon Husserl) de notre croyance qui confond l’essence des choses avec leur apparence sensible.

Par cet artifice, Descartes ouvre la possibilité de penser « à nouveau », abstraction faite de toute représentation idéologique , et la nature et l’homme.

Descartes emploie lui-même le mot « artifice » pour désigner cette démarche, précisant que la mise en doute de notre croyance en l’existence des choses extérieures telles qu’elles nous apparaissent n’est pas synonyme de la négation d’une réalité extérieure , car il faut bien qu’il ait quelques causes véritables de ces images sensibles.

Voici le texte :

" Car de vrai les peintres, lors même qu'ils s'étudient avec le plus d'artifice à représenter des Sirènes et des Satyres par des formes bizarres, et extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes, et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux ; ou bien si peut-être leur imagination est assez extravagante, pour inventer quelque chose de si nouveau, que jamais nous n'ayons rien vu de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage nous représente une chose purement feinte et absolument fausse ; certes à tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être véritables."

 

 

d)La dernière étape du doute : « Le malin Génie »

 

" Mais il faut toutefois avouer qu'il y a des choses encore plus simples et plus universelles qui sont vraies et existantes."

" De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble là des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables.

C'est pourquoi peu-être que là nous ne conclurons pas mal, si nous disons que la Physique, l'Astronomie, la Médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des choses composées, sont fort douteuses et incertaines ; mais que l'Arithmétique, la Géométrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples, et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature, ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose de certain, et d'indubitable ; Car soit que je veille, ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés ; Et il ne semble pas possible que des vérités si apparentes puissent être soupçonnées d'aucune fausseté, ou d'incertitude."

 

Descartes conduit le doute jusqu’au bout en mettant en doute les vérités scientifiques : toutes les idées « claires et distinctes » qui semblent bien détenir en elles-mêmes les critères de leur vérité.

 

Il faudrait que Dieu fût capable de nous tromper etc ...

Loin de nous cette idée, Dieu est incapable de nous tromper." " Je supposerai donc qu'il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le Ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses ; Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si par ce moyen il n'est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d'aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement ; C'est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien monesprità toutes les ruses de ce grand trompeur, que pour puissant et rusé qu'il soit, il ne pourra jamais rien imposer. "

 

C’est le caractère « hyperbolique » du doute qui en révèle la portée : s’il met en doute non seulement l’existence de choses hors de nous, mais aussi toutes nos croyances, en particulier l’idée que nous nous faisons de l’homme comme « un animal raisonnable » et plus encore ( ce qui est incompréhensible de la part d’un mathématicien) la vérité des notions mathématiques, c’est bien qu’il s’agit pour lui de fonder la liberté de penser « scientifiquement » la nature, et de comprendre l’homme non plus comme un animal raisonnable que Dieu a situé dans l’univers de sa création entre la bête et l’ange mais comme un être qui tient toute sa dignité de l'exercice de la raison et du libre examen de toute idée et de toutes choses

 

II. Deuxième étape : Les deux moments du cogito

 

  1. Le moment de la conscience de soi

 

a) La découverte du sujet

 

" La méditation que je fis hier m'a rempli l'esprit de tant de doutes, qu'il n'est plus désormais en ma puissance de les oublier.

Je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu'à ce que j'aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose jusqu'à ce que j'aie appris certainement, qu'il y a rien au monde de certain."

 

Descartes, mettant en œuvre l’artifice du doute pour éliminer toutes les idées de la nature des choses - les corps et les esprits- dont nous « préjugions », a mis entre parenthèses l’affirmation de leur existence, se « persuadant que lui-même n’existait pas »

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" Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance qui me met en l'esprit ces pensées ? Cela n'est pas nécessaire, car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ?

 

« Nonne igitur etiam me non esse persuasi ? » Ne me suis-je donc pas persuadé que moi aussi je n’existais pas ?

Et, il répond à cette question : «  J’étais sans doute si je me suis persuadé ou seulement, ajoute-il, si j’ai pensé quelque chose » .

A moins d’imaginer que c’est  « un trompeur très puissant et très rusé » qui m’a persuadé que j’existais.

Et voici l’énoncé de la certitude : « Il ne saurait faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose ( me aliquid esse cogitabo ) ».

 

Descartes, recherchant une vérité première, après avoir conduit le doute jusqu’à mettre en cause non seulement l’existence d’une réalité « corporelle »t , mais aussi toutes nos idées, découvre que la vérité n’est rien d’autre qu’une certitude qui est la conscience immédiate d’exister, d’être quelque chose : c’est le moment du cogito.

Prenons en compte l’analyse de Ricoeur :

« Déplacé par rapport au sujet autobiographique du Discours de la méthode – dont la trace subsiste dans les premières lignes des Méditations – le « je » qui mène le doute et qui se réfléchit dans le Cogito est tout aussi métaphysique et hyperbolique que le doute l’est lui-même par rapport à tous ses contenus. Il n’est à vrai dire personne…

Que reste-t-il à dire de ce « je » désancré ?

La subjectivité qui se pose elle-même par réflexion sur son propre doute, doute radicalisé par la fable du grand trompeur, est une subjectivité désancrée, que Descartes, conservant le vocabulaire substantialiste des philosophies avec lesquelles il croit avoir rompu, peut encore appeler une âme. Mais c’est l’inverse qu’il veut dire : ce que la tradition appelle âme est en vérité sujet, et ce sujet se réduit à l’acte le plus simple et le plus dépouillé, celui de penser. »

 

En ce premier moment du cogito le premier objectif de Descartes est atteint : En

excluant par l’artifice du doute l’existence des corps, extérieurs ce qui le conduira à convertir le « je » du cogito en une chose, Descartes n’avait qu’un seul but : rompre avec la conception scolastique de l'être humain compris comme un animal raisonnable que Dieu a situé dans l’univers de sa création entre la bête, et l’ange , pour laisser place à une nouvelle idée de l’homme compris comme un être qui tient toute sa dignité de l'exercice de la raison et du libre examen de toute idée et de toutes choses

Avant de répondre à la question Qui suis-je ?, il écrit : Mais je ne connais pas assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis : Dirai-je que c'est un animal raisonnable ? non certes, car il faudrait par après rechercher ce que c'est qu'animal, et ce que c'est que raisonnable

D’un point de vue historique, « la révolution » cartésienne n’a pas d’autre portée que de mettre en œuvre une nouvelle représentation du monde : Il s’agit avant tout pour lui de substituer à l'idéologie du système féodal, un nouveau système de penser – ce que Michel Foucault nomme « episteme 

 

Mais il faut aller plus loin si l’on veut comprendre la portée du cogito.

La découverte de la subjectivité n’est rien d’autre que l’injonction qui s’impose à l’individu (c'est-à-dire le penseur) de penser le monde à partir de la conscience (qu’il prend) de soi.

La démarche philosophique  de Descartes s’inscrit dans un processus idéologique qui trouve son origine dans la prise de conscience par le penseur d’une forme nouvelle forme d’ individualité, émergeant, au cœur du système féodal, de nouveaux rapports sociaux.

. (Descartes, préalablement savant, déclare lui-même que la démarche philosophique s’est imposée à lui).

 

Par là s’éclaire l’immense portée de la démarche cartésienne :

En définissant l’homme comme sujet en tant que conscience de soi Descartes ouvre une voie nouvelle à la philosophie: le sujet s’impose à la réflexion comme le point de départ ou l’origine qui permet de penser le rapport de l’homme au monde...

Comme l’écrit Ricoeur, le cogito est le paradigme de toute philosophie du sujet.

 

 

b) La chosification de la conscience

 

C’est au beau milieu de la deuxième Méditation que se situe le tournant de la réflexion par lequel Descartes va tenter de franchir le pas qui doit le conduire de la certitude du cogito, c’est à dire de la conscience « subjective » de son existence, saisie « immédiatement » dans l’acte de penser : à la chosification de la conscience. définie comme « res cogitans ».

Ayant fait abstraction par l’artifice du doute de toute réalité extérieure à la conscience ( -artifice dont l’objectif, rappelons-le, est de mettre en cause la conception scolastique définissant l’homme par sa place dans l’Univers de la création ), rien ne permet de donner un contenu concret à la conscience de soi : le « je » du « je suis » n’est, comme le disait Ricoeur, à proprement parler personne, puisqu’on ne peut parler du moi que dans le langage de la scolastique et de la religion.

Si le « je » ne peut se comprendre ni comme « un animal raisonnable », ni même comme une âme, qui est toujours unie à un corps, comment répondre à la question : -Qu’est-ce que « je » suis ?

Voici la transition :

" Mais je ne connais pas assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis : Dirai-je que c'est un animal raisonnable ? non certes, car il faudrait par après rechercher ce que c'est qu'animal, et ce que c'est que raisonnable, et ainsi d'une seule question nous tomberions insensiblement en une infinité d'autres plus difficiles et embarrassées, et je ne voudrais pas abuser du peu de temps et de loisir qui me reste, en l'employant à démêler de semblables subtilités."

 

La question : - qu’est-ce que je suis ? n’est susceptible que d’une seule réponse, qui est la formule développée du cogito, où la conscience de soi a été appréhendée à travers l’acte de penser :

« Je ne suis donc précisément parlant qu'une chose qui pense ( res cogitans ), c'est à dire un esprit, un entendement, ou une raison, qui sont des termes dont la signification m'était auparavant inconnue. »

En affirmant que le « je » du cogito est «  une chose qui pense », Descartes, en adoptant le langage de la scolastique, nous laisse croire que le « moi » est une substance ( res cogitans ), dont la pensée est l’attribut.

Comme l’ écrit Ricoeur : «  Par la réponse à cette question, nous sommes entraînés dans une recherche prédicative, portant sur ce qui appartient à cette connaissance que j’ai de moi-même, ou, plus nettement encore ce qui appartient à ma nature » 

 

Le caractère idéologique de la démarche est clair :Pour élaborer une nouvelle idée de l’homme,qui rompe radicalement avec la conception scolastique, Descartes a purement et simplement exclu de la conscience immédiate que l’homme prend de soi dans le cogio, tous les contenus concrets de l’existence en les attribuant à l’existence du corps.

Cette conversion de la conscience de soi en la pensée comprise comme essence de l’homme et chosifiée en « res cogitans » n’est que la résultante du processus idéologique destiné à élaborer une nouvelle idée de l’homme rompant radicalement axec l’idéologie du système féodal.

 

Mais cette chosification de la conscience n’est que la première étape de la constitution du dualisme de la pensée et du réel qui devient la forme nouvelle du problème philosophique

 

 

2) Le tournant de la réflexion : la psychologisation du sujet

 

 

Et, c’est toute la leçon du cogito qui semble perdue, par quoi je découvrais que je ne « sais » de moi rien d’autre sinon que « je suis », parce que – fondamentalement – je ne « suis » que la conscience immédiate de mon existence, - un rapport à l’être que je suis.

 

Voici alors l’incidente de la question Qu'est-ce que je suis ? qui permet de sortir de l’impasse sous la forme d’une réponse pour le moins inattendue :

 

" Qu'est-ce donc que je suis ? une chose qui pense :mais,…

Qu'est ce qu'une chose qui pense ? c'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent."

 

Si je ne puis dire «  ce que » je suis, - comme on attribuerait une qualité à une chose (démarche prédicative), je puis au moins énumérer pêle-mêle les manifestations de mon existence, en tant qu’être humain, non point des qualités définissant ma « nature », mais des façons d’être, des modes de mon existence : douter,concevoir, affirmer, nier ( autant de modes d’être que j’ « attribue » en général à l’entendement ), mais aussi vouloir, qui plus est : imaginer, et sentir.. Autant de modes de l’existence que, jusqu’alors, lorsque je parlais de l’être comme d’une substance, j’attribuais au corps.

C’est alors que se produit comme un miracle : La conscience, appréhendée dans le cogito comme la certitude immédiate et irrécusable de mon existence, qui semblait bien n’être que ce « rapport à soi », dont tout le monde aurait pu penser qu’elle était synonyme d’une subjectivité radicale, enfermée dans sa solitude, voici qu’à travers l’ensemble de ses manifestations, quand il s’agit non seulement de l’acte de penser, mais de désirer, de vouloir, d’imaginer ou de m’émouvoir et de sentir, la conscience est immédiatement «  rapport à quelque chose, à autre chose que soi » : l’objet de ce désir, l’objectif de cette volition, l’univers de mon imaginaire, le contour des choses perçues.

 

C’est la leçon recueillie par la phénoménologie de Husserl, dans les « Méditations cartésiennes » résumée par la célèbre formule : « toute conscience est conscience de quelque chose ».»,Cette « ouverture » du cogito cartésien signifie pour Husserl que la conscience n’est pas une entité, une réalité qui s’opposerait à la matière, à une réalité extérieure à elle, en un dualisme insoluble ; mais bien que la conscience n’existe que en rapport avec autre chose ; par quoi l’individu ne peut avoir conscience de soi qu’en étant conscience de quelque chose.

La conscience n’existe pas sans « viser » un objet : Point de cogito (de pensée) sans cogitatum ( sans objet de la pensée). Cette propriété de la conscience de toujours viser un objet, Husserl l’appelle : « intentionnalité ».

 

Mais, Husserl nous prévient

« Ayant fait en un sens la plus grande des découvertes, , Descartes n’en a pas saisi le sens propre »

*

 

Et Husserl analyse ainsi les limites de la démarche cartésienne :

 

Si Descartes n’a pu découvrir l’extase de la conscience, c'est-à-dire le fait que la conscience n’existe pas sans être rapport à quelque chose, , c’est que, par un réalisme qui est une attitude naturelle, il commence par poser que le « quelque chose » qui est l’objet de la conscience (son cogitatum), est une réalité, une chose existant en soi indépendamment de la conscience.

Dès ce moment la conscience, séparée de son objet (compris comme une réalité en soi,) apparaît elle-même comme une chose, comme une réalité existant ôur soi indépendamment du réel.

Et, dans le même temps, tous les rapports concrets constitutifs de la conscience que sont la pensée et la volonté,mais aussi l’émotion, l’imagination et la perception, apparaissent comme des contenus de conscience. Dès le moment où la conscience apparaît comme réalité indépendante (res cogitans), toutes ces façons d’être en rapport avec quelque chose deviennent, selon l’expression de Descartes, des façons de penser : « modi cogitandi ».

Nous lisons dans les « Réponses aux deuxièmes objections des Méditations » :

« Par le nom de pensée j’entends tout ce qui est tellement en nous que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes et en avons une connaissance intérieure : ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des pensées. 

Nous lisons dans les « Principia » :

« Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes.. C’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose que penser. 

 

Husserl, reprenant les méditations cartésiennes, a parfaitement analysé l’écueil de la démarche de Descartes qu’il désigne et dénonce comme psychologisme ; par lequel les rapports de la conscience à son objet deviennent des modes de conscience. Il attribue le phénomène à une attitude naturelle (qui n’est pas propre au penseur), qui consiste, pour comprendre les rapports de la conscience à son objet, à commencer par poser cet objet comme une réalité indépendante de la conscience, comme une nature indépendante de la présence de l’homme à un monde. Par cette analyse, Husserl attribue au réalisme (traduisons : matérialisme) la cause de la séparation de la conscience et du réel qui constitue les termes du problème aporétique de la philosophie.

Le dualisme cartésien qui distingue « réellement », comme deux substances, la pensée et la nature n’aurait pas d’autre origine

Véritable inversion par laquelle ce qui était excentration de la conscience, ouverture de la conscience à un monde, devient une vie psychique.

 

 

C’est l’instant om il faut se souvenir non seulement du point de départ de la démarche de Descartes mais de l’objectif qui motive sa réflexion.

Certes, comme nous l’avons montré, le point de départ de Descartes, c’est bien une conviction matérialiste, commune avec Gassendi, qui est celle du savant.

Mais, pourquoi Descartes, dans ce tournant de la seconde méditation, que nous sommes entrain d’analyser, attribue-t-il à la conscience ces rapports qui constituent le visage concret du réel : toutes ces qualités qui correspondent à chacun de nos sens ( couleurs, saveurs, sons etc.) et que Locke désignera plus tard comme des qualités secondes ?

- Non point pour affirmer une position matérialiste qu’il n’a jamais réellement mis en doute, autrement dit non pas pour confirmer l’indépendance de la nature à l’égard de la conscience, mais bien pour exclure de la représentation de la nature tout ce qui n’est pas cette réalité composée d’étendue et de mouvement, qui est l’objet de la science ( la physique galiléenne)

Pour employer des concepts qui ne sont pas utilisés par Descartes et qui seront pour la première fois employés par le philosophe anglais Locke dans son Essai sur l'entendement humai,n la grandeur, la forme et le mouvement sont des qualités premières ; ce sont elles qui définissent la nature des choses en elles-mêmes. En revanche les couleurs, les saveurs, les sons et les odeurs sont des qualités secondes, fonction de nos organes des sens, qui appartiennent à la conscience de nous-même. Là où les qualités premières peuvent être dites objectives parce qu’elles définissent la nature des choses en elles-mêmes, les qualités secondes sont considérées comme appartenant au sujet, c'est à dire, comme subjectives.

Ce sont nos modes de penser qui déterminent la façon dont les choses nous apparaissent. Et, nous sommes victimes d’une illusion quand nous attribuons aux choses telles qu’elles sont en elles mêmes les qualités dont nous les revêtons ; lesquelles n’appartiennent qu’à la conscience de nous-mêmes.

 

Au terme de cette seconde étape de la réflexion cartésienne, après attribution à la conscience de tous les phénomènes qui constituent la réalité concrète, objets de tous nos actes ( penser, imaginer, sentir..), ce qui est validé, c’est la représentation que la science nous donne du réel comme une nature uniquement composé d’étendue et de mouvement , géométriquement analysable..

Le cogito a bien une seconde portée, proprement épistémologique : exclure de l’idée que nous nous faisons de la nature toutes les qualités que nous lui attribuons à travers notre expérience sensible.

 

 

 

 

 

 

III. Le processus idéologique du cogito :

 

 

1°une double exclusion attribution

 

Cette démarche en deux temps de Descartes repose, comme l’a bien montré Martial Gueroult, sur une double exclusion, suivie d’une double attribution

Dans un premier temps, par l’artifice du doute, tout ce qui appartient au corps est exclu de la conscience que l’individu prend de soi, de sorte que l’essence de l’individualité humaine (l’essence de l(homme) est indépendante des apports au monde :Pour que le sujet soit compris comme une chose qui pense.il fallait attribuer au corps tous les rapports que nous entretenons avec les corps extérieurs.

Dans un deuxième temps il faut exclure tout ce que nous attribuions jusqu’à présent aux corps pour que tous ces contenus qui constituent nos rapports avec le réel appartiennent à la conscience immédiate que nous prenons de nous-mêmes. « Par le mot de penser, il faut entendre tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes

 

Pourquoi cette double démarche ?

Remarquons qu’Il n’y a pas de lien logique entre les deux mouvements de la réflexion.

A tel point que Descartes va se trouver confronté à un dualisme qui oppose deux substances réellement distinctes, ce qui signifie bien étymologiquement : distinctes comme des choses : res cogitans et res extensa.

M

Avant d’aller plus loin, il faut poser question : De quel ordre sont les raisons qu, jusque là ont conduit Descartes à in dualisme qui semble bien sans recours ?

Descartes nous le dit :

Il suffit pour concevoir la pensée et l’étendue comme deux substances réellement distinctes qu’elles puissent être pensées indépendamment l’une de l’autre. »

 

Qu’est-ce à dire sinon que chez Descartes, mais aussi, sans doute, à la racine de toute démarche philosophique, la logique de la pensée recouvre un processus idéologique.

Le dualisme de la pensée et de la nature, qui détermine la nouvelle problématique de la philosophie est le résultat d’une réflexion qu, comme nous avons essayer de le montrer,i ne saurait se comprendre que comme le reflet d’une mutation historique.

 

 

2) Une nouvelle problématique philosophique

 

C’est à partir de cette nouvelle forme du dualisme que Descartes doit résoudre le problème fondamental de la philosophie :

 

a)Persuadé que la nature – la réalité telle que la science nous la représente – existe indépendamment de la pensée, Descartes doit répondre d’abord à la question gnoséologique :- - celle de l’objectivité de la connaissance : Comment garantir que le réel ( « la réalité formelle ») est semblable à nos idées : à la représentation mathématique que nous en donne la science (la géométrie analytique et la physique mathématique de Galilée), puisque nous n’avons jamais affaire qu’aux images que nous donnent les sens ?

 

b)Mais, la question gnoséologique n’est que l’aspect second du problème fondamental de la philosophie : Dès le moment où, pour Descartes comme pour Platon, la réalité concrète – le monde sensible – se révèle n’être que la façon dont les choses nous apparaissent ( la série des phénomènes qui constitue notre expérience), la question se pose de savoir, non seulement comment nous pouvons connaître les choses telles qu ‘elles sont en elles-mêmes, mais, bien plus, si elles existent en dehors des représentations, indépendamment de la connaissance.

Avec la réflexion de Descartes, ce à quoi nous venons d’assister, ce n’est rien moins que la genèse du problème de l’idéalisme, que Kant nomme très justement « l’idéalisme problématique », qui va traverser tout le champ de la philosophie réflexive.

1La découverte de la conscience de soi comme le point de départ de toute certitude, comme le lieu ou l’espace « intérieur » où se trouve inscrit le sens de tous nos rapports avec le réel, devrait conduire logiquement Descartes jusqu’à l’idéalisme pour qui la réalité n’existe pas indépendamment de ce rapport à la conscience ; et c’est la raison pour laquelle toutes les formes de l’idéalisme «  philosophique » reconnaissent en lui le précurseur et la caution de leur démarche, s’étonnant et regrettant que Descartes maintienne l’existence d’une réalité (« formelle ») indépendante de la connaissance, qui serait en dernier ressort la « cause » de nos idées

Ces interprètes auraient sans doute raison si la réflexion n’était que le mouvement logique de la pensée. Mais, le duasme essentiel à la philosophie de Descartes n’est pas une limite de sa pensée, mais une aporie de la réflexion, qui pose une véritable question : pourquoi est-il impossible de comprendre le lien qui nous unit au réel à partir de la conscience de soi ?

 

 

Dès lors, c’est bien à une impasse que le conduit le cogito

 

.

Comment sortir de cette impasse ?

 

Reprenons l’ensemble de la démarche :

L’artifice du doute a permis de montrer que nos idées rationnelles (telles les idées mathématiques) ne pouvaient s’expliquer à partir des images que nous donnent les sens.

Le cogito, réduisant toute certitude à la conscience immédiate que chacun prend de son existence, a mis à jour le critère de la vérité : ce moment où la conscience coïncide avec son objet, cet instant où l’essence coïncide avec l’existence.

Cette certitude nous confirme qu’à toute idée claire et distincte, dont la vérité se manifeste par l’évidence,correspond une réalité .

Mais, rien ne permet de prouver qu’à certaines idées ( celles qui sont claires et distinctes et provoquent en nous l’évidence) correspond une réalité semblable, puisque, à ce stade de la réflexion, nous avons mis entre parenthèses l’existence de toute réalité extérieure à la conscience

 

.Bien plus ;Tant que nous maintenons le doute, comment comprendre que nous ayons affaire à un objet qui se présente comme une réalité extérieure à la conscience ?

E ce premier mode de conscience qu’on appelle « sentir », alors même que nous n’avons affaire qu’à des sensations (couleur, saveur, odeur,sons etc.), comment pouvons nous voir un « objet », une chose à laquelle nous attribuons ces qualités, que nous désignons comme un « corps extérieur » ?

Pour répondre à cette question et comprendre comment est possible la connaissance de l’objet, il faut revenir en deçà du doute pour examiner ce qui signifie la connaissance que nous avons des corps extérieurs.

C’est l’épisode du morceau de cire. 

 

3) la question de la connaissance : L’épisode du morceau de cire ?

 

C’est la deuxième étape de la seconde méditation : Descartes rompt le cours de sa réflexion pour revenir subrepticement avant l’artifice du Doute.

« Je commence à connaître quel je suis avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant…. »

Quoiqu’il en soit de toute la démarche mise en œuvre, « je ne puis m’empêcher de croire que les choses corporelles, dont les images se forment par ma pensée, et qui tombent sous les sens ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous l’imagination…. »

 

Avant que je ne mette en doute la réalité des corps extérieurs et, en même temps, celle de mon propre corps, je pensais tout naturellement que la connaissance de ceux-ci me venait par mes organes des sens. Maintenant que nous avons découvert que toutes nos représentations sont des modes de penser, il faut revenir sur la perception des corps si nous voulons comprendre pourquoi nous avons toujours affaire à un objet, et non point seulement, comme le dira Kant à une rhapsodie de sensations.

 

« Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n’entends pas parler des corps en général, car ces notions générales sont d’ordinaire plus confuses, mais de quelqu’un en particulier. … »

 

Descartes développe l’exemple du « morceau de cire ».

Voici cet épisode :

 « Ce « morceau de cire ».fraîchement sorti de la ruche, n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez ; il rendra quelque son. »

Le morceau de cire est ainsi une chose revêtue de toutes les qualités : odeur, couleur, dureté etc. ;, qui sont inséparables des rapports que cette chose entretient avec moi par l’intermédiaire de mes organes des sens.

«  Cependant que je parle, écrit Descartes en poursuivant sa méditation sur le morceau de cire, on l’approche du feu : ce qui restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure ; et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut-être rien de tout ce que j’y ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l’odorat ou la vue, ou l’attouchement ou l’ouïe se trouvent changés et cependant, la même cire demeure. (…)

Considérons-le attentivement et éloignant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’extensible, de flexible et de muable. (…)

Qu’est-ce maintenant que cette extension ? N’est-elle pas aussi inconnue ? Puisque dans la cire qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entièrement fondue, et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ; et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c’est que la cire, si je ne pensais qu’elle est capable de recevoir plus de variété selon l’extension, que je n’en ai jamais imaginé. Il faut donc que je tombe d’accord que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive. Je dis ce morceau de cire ne particulier, car pour la cire ne général, il est encore plus évident. Or quelle est cette cire qui ne peut-être conçue que par l’entendement ou par l’esprit ? Certes c’est la même chose que je vois, que je touche, que j’imagine et la même que je connaissais dès le commencement ; mais ce qui est à remarquer, sa perception ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit n’est point une vision, ni un attouchement et ne l’a jamais été quoiqu’il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut-être imparfait et confuse comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elles et dont elle est composée. »

 

Jusqu’à présent nous nous posions la question de savoir comment nous pouvions avoir une connaissance claire et distincte d’une réalité extérieure à nous : une idée des corps extérieurs telle que nous les représente la science – réalité tout entière constituée d’étendue et de mouvement -, alors que nos sens ne nous livrent qu’une image où les choses sont revêtues de toutes les qualités correspondantes à nos sensations, multiples et sans cesse changeantes comme ce morceau de cire soumis à la chaleur d’une flamme.

La leçon de l’expérience du morceau de cire est claire : Si, dans la perception, nous pouvons avoir affaire à un objet alors que nos sens ne nous donnent que des images changeantes, c’est que nous possédons des idées qui ont en elles-mêmes une réalité objective.

Alors que jus qu’à présent nous pensions que la connaissance ces corps extérieurs, nous venait des sens, il faut se rendre à l’évidence :

« A proprement parler nous ne concevons les corps que par la faculté d’entendre ( par l’entendement) qui est en nous, et non point par l’imagination et par les sens..nous ne les connaissons pas de ce que nous les touchons mais seulement de ce que nous les concevons par la pensée. »

 

 

L’objectif de Descartes, en cet épisode, est de fonder la physique mathématique, qu’il contribue à développer, pour laquelle la réalité est tout entière faite d’étendue et de mouvement, « géométriquement analysable ». Si la réalité est telle que la physique nous la représente, il est impossible d’admettre que nos idées rationnelles (« claires et distinctes »,comme sont celles des mathématiques) puissent naître de l’expérience sensible.

C’est donc que la consistance véritable des choses se situe au-delà de ce qu’en reflète la connaissance sensible, et ne peut être atteinte que par une connaissance d’un autre ordre : celle, non plus des sens mais de l’intellect – de ce que la philosophie nomme l’entendement ou la raison.

Il faut admettre que ces idées que nous croyions jusqu’à présent nous venir des sens n’appartiennent qu’à notre esprit : ce sont à proprement parler des idées innées.

Et Descartes conclut ainsi cette seconde Méditation :

« De ce que nous concevons les choses par la pensée (et non point par les sens), je conclus évidemment de là qu’il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit ».

Il est clair maintenant que l’essence de l’homme ; l’Ego du cogito se confond avec l’activité de penser.

 

 

III.Un problème insoluble et les solutions cartésiennes

 

 

1)) L’aporie

 

Nous voici donc confrontés à un problème insoluble :

- D’une part, en affirmant que le « je » du cogito est «  une chose qui pense », Descartes, adoptant le langage de la scolastique, nous laisse croire que le « moi » est une substance ( res cogitans ), dont la pensée est l’attribut.

- D’autre part, la réflexion sur l’idée claire et distincte que nous possédons d’un corps extérieur nous montre que la réalité matérielle n’est en elle-même rien d’autre qu’étendue et mouvement.

Dès lors, s’il faut maintenir, comme le veut le savant et Descartes lui-même que la nature existe comme une réalité extérieure à l’esprit, la pensée « res cogitans » et la nature : « res extensa » s’opposent comme deux contraires incompatibles. EZt, à partir de ce moment, le problème philosophique se pose, de façon insoluble, dans les termes du dualisme de la pensée et de la nature.

 

Descartes se trouve confronté à une double difficulté :

 

1) La question d’une réalité indépendante de la connaissance, c’est à dire de la pensée : Comment garantir que « la réalité formelle », c’est à dire la réalité telle qu’elle est en elle-même (en soi) est semblable à nos idées : à la représentation mathématique que nous en donne la science ( la géométrie analytique et la physique mathématique de Galilée), puisque nous n’avons jamais affaire qu’aux images que nous donnent les sens ?

 

- La question de la réalité du monde sensible : Comment peut-on comprendre la façon dont les choses nous apparaissent, revêtues de toutes les qualités, alors que les choses, le réel lui-même est constitué par l’étendue et les mouvements « géométriquement » analysables ?

 

i 2) our mémoire les « solutions » que Descartes apporte à cette double difficulté :

 

a) Le premier problème est résolu par l’argument ontologique ;

Il y a une idée que je ne peux avoir forgée moi-même : c’est l’idée d’infini, puisque je suis moi-même un être fini. : «  j’ai donc premièrement en moi la notion de l’infini que du fini, c’est à dire de Dieu que moi-même. »

Il faut donc que l’idée de Dieu soit « née et ait été produite en moi dés lors que j’ai été créé  Et, dès lors, il n’est pas absurde de penser que Dieu ait placé en mon entendement fini ces idées qui me permettent de comprendre l’univers : ce sont sans doute des « idées innées ».

Mais, il y a plus : Si, dans le cas de Dieu, il y a « équation » entre l’idée et l’être qu’elle représente, voici le modèle qui me garantit qu’il y a « correspondance » entre mes idées et les choses, même si mon esprit fini ne permet pas, comme à Dieu, d’appréhender cette correspondance comme une équation.

Pour fonder l’objectivité de la connaissance, (la réalité objective de l’idée), il faut égaler la pensée à l’être. La vérité qui se présente à nous sous la forme de l’évidence repose sur une véritable équation, une identité de l’idée et de la chose, de l’essence et de l’existence : si l’on se place au point de vue d’un entendement infini, le réel est tel que la mathématique nous le représente. A la fin du compte, pour Descartes, seule l’idée de Dieu, en qui l’essence et l’existence ne font qu’un, garantit la vérité, comprise comme l’adéquation des idées et des choses. 

 

b) La question seconde, celle du visage concret que le réel revêt pour moi sous la forme d’un monde sensible.

il est clair pour tout le monde que cette apparence résulte du fait que j’ai un corps, à travers lequel les choses viennent « impressionner » mon âme. Alors même que la pensée, qui est l’essence de l’homme, et l’étendue, qui est l’essence des corps, sont « réellement »distincts comme deux substances, il faut admettre qu’en moi l’âme et le corps sont « réellement » unis comme une substance : union de fait, incompréhensible pour notre entendement ;c’est Dieu qui scelle et règle l’accord entre eux, de sorte que se constituent dès l’enfance un univers où les choses apparaissent comme des formes substantielles, c’est à dire des êtres où l’essence des choses ( l’étendue et le mouvement ), est inséparable de leur existence sensible.

C’est Dieu qui seul peut expliquer cette union , parce qu’il m’a créé ainsi et c’est la « véracité divine », qui me garantit que l’apparence concrète du monde est bien l’effet des choses elles-mêmes, d’une réalité qui existe en dehors de nous.

 

A quel prix Descartes a-il pu valider l’idée d’une nature entièrement constituée par l’étendue et les mouvements « géométriquement » analysables ?

 

 

 

 

 

 

La pierre d’achoppement du rationalisme cartésien

 

 

Nous pouvons poser à nouveau la question : Comment garantir que le réel ( « la réalité formelle ») est semblable à nos idées : à la représentation mathématique que nous en donne la science ( la géométrie analytique et la physique mathématique de Galilée), puisque nous n’avons jamais affaire dans l’expérience qu’aux images que nous donnent les sens ?

 

Il n’est d’autre issue que d’affirmer que la connaissance rationnelle est indépendante de l’expérience sensible.

Il n’est d’autre issue que d’attribuer à l’idée ce que Descartes appe une « réalité objective » en la distinguant de la « réalité formelle », c’est à dire de la réalité telle qu ‘existe hors de la pensée.

 

 

Descartes écrit :

On doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l’esprit, sa nature est telle qu’elle ne demande de soi aucune réalité formelle que celle qu’elle reçoit et emprunte de la pensée, dont elle est seulement un mode c’est à dire une manière ou façon de penser. (mais) afin qu’une idée contienne une telle réalité objective, plutôt qu’une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective. ”

Et il précise dans ses entretiens avec Burman :

Si je considère par l’essence la chose en tant qu’elle est objectivement dans mon entendement et par existence la même chose telle qu’elle est hors de l’entendement, il y a entre elle et son existence une distinction réelle. ”

 

La distinction de la réalité objective (l’essence) et de la réalité formelle (l’existence) est ici au centre de la réflexion de Descartes : Il y a entre elles une “ distinction réelle ”, c’est à dire que nous pouvons concevoir l’une clairement et distinctement sans l’autre.

Paradoxalement, nos idées, qui, sans aucun doute,-( conviction que le doute n’a pu abolir ) n’ « existent » qu’en tant que reproductions du réel, nous voici, - à l’issue du cogito – contraint d’affirmer qu’elles ont une « réalité » indépendamment du réel.

Un dialogue de sourds s’engage entre Descartes et Gassendi, qui ont en commun, - en tant que savants - une même conviction matérialiste, selon laquelle les idées rationnelles tiennent leur objectivité de leur conformité avec le réel qu’elles cherchent à représenter.

Gassendi interprète la distinction introduite par Descartes comme la simple expression de cette conviction :

En disant que les choses extérieures sont formellement ou réellement en elles-mêmes mais objectivement dans l’entendement, Descartes ne veut rien dire autre chose que l’idée doit se conformer entièrement à la chose dont elle est l’idée.

Descartes,-explique Gassendi- en affirmant l’existence de la chose indépendamment de la pensée, ne saurait vouloir dire autre chose sinon que l’activité de la pensée n’a d’autre but que d’établir la “conformité ” de nos idées avec les choses.

Mais Descartes justifie la distinction « réelle » entre la réalité objective inhérente à l’idée et la réalité formelle, qui est celle de chose elle-même indépendamment de la conscience en faisant remarquer qu’aucun lien direct n’existe entre l’idée et la chose même, sinon que la chose est sans doute la cause de l’idée.

Retenons l’exemple du soleil : « Par les raisons de l’Astronomie, l’idée que j’ai du soleil me le représente plusieurs fois plus grand que toute la terre, alors que il ne cesse pas, par l’idée qui me vient des sens, de me paraître extrêmement petit. »

Comment comprendre que nous ayons deux représentations du soleil ?

Etant convaincu que le soleil est réellement - « formellement »- tel que me le représentent les raisons de l’astronomie, d’où me vient cette certitude ? Non, certes, des sens dont l’image qu’ils me donnent est à proprement parler « sans commune mesure » avec la réalité; Dans notre connaissance, les sens ne font que témoigner de l’ « existence » du soleil ; l’ « essence » du soleil : sa nature véritable, est l’ « objet » de ma pensée ; et, dès lors, la certitude est inséparable de la conscience que j’ai immédiatement de moi-même , en tant que « sujet pensant », indépendamment de l’existence d’une réalité « hors de » moi.

 

La chose concrète, telle qu’elle est donnée dans la connaissance sensible : l’image du soleil que nous donnent les sens – la seule réalité, qui, selon la philosophie, depuis Aristote, méritait le nom de substance, n’est que l’effet - le fait - de l’ « union substantielle de l’âme et du corps » : c’est cette union mystérieuse, dont le mystère relève de la religion, qui renoue le lien entre la conscience et la réalité et qui rend compte du visage concret du monde.

 

La thèse de l’union substantielle de l’âme et du corps révèle la pierre d’achoppement de la démarche philosophique de Descartes :
Nous cherchions pourquoi Descartes, convaincu de l’existence de la réalité hors de la pensée, ( indépendamment de la connaissance ) était contraint, pour fonder l’objectivité de la connaissance, d’expliquer qu’elle n’est pas connaissance « de » cette réalité, mais saisie d’un objet de la pensée, qui tient sa vérité d’une certitude interne à la pensée, équivalente à la conscience immédiate que nous avons de notre existence ( que nous a révélé le cogito ) .

Et, que découvre-t-on à travers l’exemple de la double représentation du soleil ?- C’est l’image sensible, qui constitue l’obstacle, ou mieux : l’écran, qui nous sépare du réel.

 

Gassendi avoue ne pas comprendre ce dédoublement du soleil, qui conduit Descartes à reprendre le concept scolastique de substance pour expliquer la genèse d’une image sensible du réel, auquel nous n’avons accès qu’à travers la « réalité objective » de l’idée, c’est à dire en tant qu’objet de la pensée.

Pour expliquer que nous ayons deux images du soleil sans recourir à la théorie de l’union substantielle de l’Ame et du Corps, il y a une solution toute simple que Gassendi expose à Descartes : Il suffit d’admettre que, de même qu’il n’y a qu’un objet : le soleil, il n’existe qu’une seule idée, qui est la reproduction du réel : l’image sensible est la reproduction de la chose, - du soleil lui-même - à travers nos organes des sens. C’est la seule réalité « objective », parce qu’elle est l’image du soleil lui-même.

La connaissance rationnelle est un processus d’abstraction qui part des idées singulières des choses et de leurs rapports tels qu’ils sont donnés par les sens pour former un concept qui les représentent “ en général ” .Gassendi, contestant la théorie des idées innées, explique à Descartes que le point départ de la connaissance se trouve dans la connaissance sensible.

L’idée générale, celle de chose par exemple, ne serait pas dans l’esprit s’il n’y avait en lui autant de choses singulières et les genres de ces choses, desquels l’esprit faisant abstraction forme un concept qui convient à toutes en général ” .

L’idée du soleil, que nous tirons des raisons de l’astronomie ne cesse pas d’être une représentation de ce même soleil qui existe indépendamment de notre connaissance : pas plus que l’image sensible, le concept – l’idée générale « formée » à partir des choses singulières – n’a de réalité en elle-même, mais seulement en tant que représentation « de » la réalité.

En faisant de l’idée, dont il oublie qu’elle n’est que la reproduction de la chose dans la pensée, une “réalité objective” -, en considérant l’idée comme “ essence”, distincte « réellement » de l’existence ( la réalité formelle ) de la chose, Descartes, explique Gassendi, s’est interdit de comprendre la réalité (formelle ) comme indépendante de la pensée “ celle-ci ( la réalité formelle, effective, matérielle de la chose) n’est plus rien d’autre que l’idée même non plus comme représentant quelque chose mais considérée comme un être séparé et ayant de soi quelque sorte d’entité . ”

 

Descartes, après avoir distingué l’essence de l’existence pour garantir la valeur objective de l’idée, conçoit la connaissance comme saisie des essences, comme « intuition », en faisant comme si la réalité formelle était toute entière « intelligible », comme si la réalité de la chose en soi ne dépassait pas toujours la connaissance que nous en avons.

Pour Descartes, ce sont les idées claires et distinctes, expliquant par la mathématique le mouvement des corps, qui nous permettent de connaître intuitivement l’essence de la matière, tout entière constituée par l’étendue et le mouvement : L’exercice de la raison conduit directement à la connaissance des choses.

 

Et, en matérialiste conséquent, pour qui la matière existe indépendamment de la connaissance, Gassendi explique à Descartes : “ ni l’idée ni la réalité objective ne doivent être mesurées selon toute la réalité formelle que la chose a en soi mais seulement selon cette partie dont l’esprit a eu connaissance, ou, autrement dit : selon la connaissance que l’esprit en a . ”

Autrement dit, pour Gassendi, après avoir affirmé l’existence de la chose hors de la pensée et après avoir compris l’idée comme reproduction de la chose, il ne faut pas faire de l’idée une réalité “ formelle ” mais la considérer comme n’étant rien d’autre en elle-même que la “ chose pensée ” .

Si l’ on part de la réalité de la matière indépendante de la pensée , on peut très bien comprendre qu’il y ait une différence (et non une distinction réelle) entre la conscience que nous avons des choses (par exemple l’image sensible du soleil) et la connaissance rationnelle de la chose (l’idée du soleil que nous tenons de l’astronomie) : La connaissance est ce processus qui prend son point de départ dans la connaissance sensible pour former par abstraction un concept.

 

Et Gassendi pose la question : Pourquoi tous ces détours mis en œuvre par la démarche réflexive de Descartes ?

- Si l’on affirme la réalité des choses et de leurs rapports entre elles indépendamment de la pensée, si l’on affirme en même temps que l’idée est la représentation, la reproduction par la pensée de la chose elle-même (ou de ses rapports), pourquoi faut-il les concevoir comme des substances distinctes ?

- Si l’on reconnaît que, d’une certaine façon, la chose est la cause de l’idée et que dans la cause existe formellement ce qui se trouve objectivement dans l’idée, pourquoi faut-il partir de la pensée pour expliquer la connaissance et non de l’action des choses sur nos sens ?

- Enfin si l’on considère que chez les animaux, la passion ( l’information des sens ) et la réaction ( leur comportement ) s’expliquent par le mouvement des esprits animaux et par le cerveau, pourquoi veut-on que chez l’homme la pensée (entendement, volonté , imagination et perception) ne s’expliquent pas par le cerveau mais par une substance “incorporelle” qu’on désigne du nom de l’âme ?

Voici, exprimées par Gassendi, les positions du matérialisme, qui, à partir de l’affirmation de la primauté de la matière (l’existence d’une réalité indépendante de la pensée) développe les conséquences logiques de son point de départ, de sa prise de position initiale.

 

Le débat - qui d’ailleurs ne s’engage pas réellement entre Gassendi et Descartes pose une double question :- Pourquoi Descartes ne répond il pas ou ne peut-il répondre à Gassendi ; et pourquoi Gassendi ne peut-il convaincre Descartes ?

 

 

 

A travers ce dialogue de sourds entre Descartes et Gassendi nous sommes confrontés à une alternative qui constitue le coeur du débat philosophique

Ou bien l’on considère avec Descartes que nos idées rationnelles contiennent, selon les termes de Gassendi, toute la réalité formelle que la chose a en soi. Et,dans la mesure où l’on n’a directement affaire qu’aux images sensibles (aux représentations que nous donnent les sens), on ne peut éviter la question gnoséologique – le problème de l’objectivité de la connaissance : - Comment prouver que la chose en soi correspond à l’idée que nous possédons.

Force est d’admettre des idées innées qui, selon Gassendi, existent e non plus comme représentant quelque chose mais considérée comme un être séparé et ayant de soi quelque sorte d’entité . ”

C’est en même temps que le problème de l’idéalisme menace : Si nous n’avons jamais affaire qu’à des représentations, l’évidence étant le seul critère de leur vérité, comment prouver l’existence de choses en soi indépendamment de la connaissance ?

 

Ou bien ne faut-il pas entendre le point de vue matérialiste de Gassendi ? Si l’on considère, comme le veut la science, que la réalité, qui est l(‘bjet de la connaissance, existe en soi indépendamment de la pensée, il faut bien admettre que la connaissance commence par l’action des choses sur les sens ; La connaissance est un processus : ni l’idée ni la réalité objective ne se confondent pas avec la réalité de la chose n soi (la réalité formelle) : elles ne doivent pas être mesurées selon toute la réalité formelle que la chose a en soi mais seulement selon cette partie dont l’esprit a eu connaissance, ou, autrement dit : selon la connaissance que l’esprit en a . ”

Dès lors , si tout commence par les sens, il n’est pas nécessaire de faire appel à un principe spirituel (une substance incorporelle) pour expliquer la formation d’une idée générale à partir des images sensibles.

Comme les animaux, c’est l’activité du cerveau qui est seule en cause.

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Mais, voici la pierre d’achoppement du matérialisme classique.

En confondant la pensée avec l’activité du cerveau, ce que le matérialisme s’interdit de penser, c’est ce que Descartes désigne comme la réalité objective de l’idée, c’à dire le fait que la chose pensée est réellement distincte de la chose concrète

Si seule existe une réalité matérielle, cela signifie que seules existent pour nous, à travers les données des sens, les choses concrètes et singulières. Que peuvent être les concepts, qui sont des idées générales sinon des noms communs par lesquels nous désignons les choses concrètes en faisant abstraction de leur réalité particulière ?Les concepts ne sont rien en dehors de ces signes que nous forgeons pour désigner les choses ; et la pensée, où nous voulions voir la connaissance du réel, - de l’essence des choses, n’est rien d’autre qu’une opération matérielle du cerveau.

Mais, dès lors, n’est-ce pas l’objectivité de nos connaissances et la valeur de la science qui se trouvent ainsi radicalement mises en cause ?

. S’il est vrai que nous n’avons jamais affaire qu’à la réalité qui nous est donnée par nos sens, que peut être le réel en dehors de la représentation que nous en avons, élaborée par le cerveau, par des processus neurophysiologiques ? La réalité – ce monde auquel nous avons affaire- n'est-elle rien d’autre que l’image ainsi constituée par l’activité du cortex « synthétisant » les données des sens ?

Le matérialisme débouche sur la forme la plus radicale de l’idéalisme. Le cerveau forge une image de la réalité.

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion : L’impasse de la réflexion.

 

 

A. La psychologisation de la conscience

 

L1) La portée de la démarche

 

Revenons sur la compréhension historique.

En parlant de la réflexion sur soi, Descartes a réussi à fonder la science en montrant que la réalité est conforme à la représentation que nous en donne la science c'est-à-dire entièrement constituée par l'étendue et le mouvement. Le monde auquel nous avons affaire n’est que la façon dont le réel nous apparaît à travers nos organes des sens.

En même temps, il a pu montrer que, si l’homme était capable de comprendre l’univers, dont il fait partie, c’est parce que sa vraie nature, son essence (ce qui le définit comme homme), c’est la seule pensée : l’exercice de la pensée.

Comme nous avons essayé de le montrer, la démarche de Descartes doit se comprendre comme un moment de l’histoire des idées ; elle répond à l’exigence (née d’une prise de conscience par les hommes de ce temps) de penser à nouveau, librement, la réalité de la nature et l’essence de l’homme.

Cette double exigence conduit Descartes à concevoir la pensée et la nature comme des substances « réellement distinctes : “res cogitans”, “res extensa”. Il instaure ainsi un véritable dualisme entre la pensée et la nature qui rend incompréhensible le lien qui unit la conscience au réel : le rapport par lequel la réalité apparaît comme un

« monde».

 

 

  1. ne découverte imprévue

 

La démarche de Descartes peut apparaître tout à fait étrangère à notre réflexion, (liée, comme nous venons de le dire, à une exigence historique), lorsqu’il met en doute l’existence du monde pour découvrir, dans le cogito, l’essence de l’homme comme conscience, et le réel comme une nature indépendante de la pensée.

Mais, si nous cherchons à comprendre notre rapport au monde à partir de la conscience de soi (la conscience que nous prenons de nous-mêmes en tant qu’individu), nous faisons une découverte imprévue : nous sommes cartésiens de part en part !

Le dualisme nous est familier : c’est une évidence, à la réflexion, qu’il y a, selon l’expression de Descartes, « une distinction réelle » entre pensée et nature, entre le moi - l’« ego » du cogito - et la réalité qui lui est extérieure. La science est là pour confirmer notre conviction selon laquelle le réel n’est pas en soi tel que nous le voyons et nous comprenons, sans l’aide de la philosophie, que l’image que nous avons du monde n’est que la façon dont le réel nous « apparaît » à travers nos organes des sens. Mais, surtout, à la réflexion, la conscience nous apparaît comme cette présence à nous-mêmes, par laquelle nous sommes réellement distincts du monde : d’une réalité qui nous est extérieure.

Le « cogito » est notre quotidien : la conscience de soi, la conscience que nous prenons de nous-mêmes nous apparaît bel et bien comme une « réalité » indépendamment des rapports que nous entretenons avec le réel. A l’instant même où nous réfléchissons à nous-mêmes, à cet être que nous sommes dont nous avons immédiatement conscience, c’est une véritable dichotomie (séparation) qui s’instaure entre l’intériorité de la conscience et l’extériorité du monde.

 

 

3)L’expérience du cogito

 

L’expérience du cogito est irrécusable.

Nous pouvons refaire nous-mêmes cette expérience :

C’est le tournant de la méditation cartésienne :

« Mais qu’est-ce donc que je suis ? interroge Descartes. Une chose qui pense. [Mais] qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est une chose qui doute, conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. »

Descartes décline tout le contenu d’expérience du cogito en déployant toutes les données concrètes au travers desquelles il se manifeste. Il n’y a pas de cogitatio séparable de ces divers modi cogitandi : ces modes de pensée qui déploient les formes concrètes de sa possibilité. Autrement dit c’est l’ensemble des rapports constituant ma présence au monde qui devient le contenu de la subjectivité.

 

C’est là où le cogito cartésien est l’expérience même qui est vécue par nous.

Quand nous cherchons à comprendre notre rapport au réel à partir de la conscience que nous prenons de nous-mêmes, soudain nous attend la même mésaventure que Descartes nous décrit dans la deuxième Méditation : Tous les rapports concrets qui constituent le contenu de notre vie, où notre individualité est inséparable de ces liens avec le réel, nous apparaissent comme des modes de notre conscience, des actes qui, prenant leur source dans la conscience, sont comme l’origine des relations que nous entretenons avec le réel. Non seulement penser, mais aussi percevoir les choses, imaginer, aimer ou haïr, vouloir sont autant de modes, de façons d’être conscient : perception, imagination, désirs, sentiments et passions, volonté, constituent ce que nous appelons «psychisme » (du grec : psyché : âme).

Autrement dit, quand, dans le mouvement de réflexion, l’individu prend “conscience de soi”, la conscience se découvre comme ayant un contenu, une vie propre, qui constitue sa réalité : une vie « psychique ».

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4) le processus d’inversion

 

Ce qui est vrai de la démarche du philosophe correspond à l’expérience de chacun.

Dès le moment où l’on prend pour objet de la réflexion l’un ou l’autre de nos rapports au réel, tout se passe comme si, par une involontaire inversion, nous étions renvoyés à nous-mêmes comme sujets de ce rapport.

Pour tout homme, dès le moment où il accomplit le mouvement de la réflexion, son individualité se confond avec la conscience qu’il prend de soi, de sorte qu’il s’appréhende comme un être qui « entre en relation » avec le reste du monde. Conscient de son appartenance au monde, à une réalité qui est indépendante de lui et le dépasse, il s’appréhende en même temps comme le sujet de ces rapports, comme l’origine de ces relations qu’il noue et qu’il entretient avec le monde, comme s’il était non seulement la source, mais le support de tous ces rapports qui constituent le contenu de sa vie singulière.

Quand il désire, tout commence avec le besoin qu’il ressent, qui confère à la chose une valeur, synonyme de son utilité; quand il s’attache à un être, tout commence avec l’émotion ou le sentiment qu’il éprouve, qui attribuent à l’objet de cet amour ou de cette amitié ces qualités qu’il lui découvre; quand il parle, tout commence avec le récit ou le discours par quoi il engage et développe un sens, qui lui apparaît comme l’expression de sa pensée ; quand il agit, tout commence par le but- la fin- qu’il projette, qui lui apparaissent comme le sens de son action. C'est en lui et de lui que naît ce désir, -qui s'adresse à un objet ou à un être, en lui que ce sentiment prend forme- qui va constituer un lien profond avec autrui, en lui que s'élabore cette décision, qui va se réaliser en une action.

Par la réflexion, l’individu que je suis est renvoyé à lui-même comme étant le support, le sujet de sa vie: comme le siège de ses désirs, la source de ses sentiments, l’initiateur de sa parole, l’auteur de ses actes, et, à la fin du compte, comme le dépositaire du sens de sa vie.

Dans le même temps- par le même processus, ce monde avec lequel j’entre en rapport se présente comme un « corrélatif » de ma conscience, qui m’est donné comme une réalité indépendante de moi : l'objet de ce désir, et l'on dit aussi (de façon significative) l'objet de ce sentiment (bien qu'il s'agisse d'un être), l'objectif de ce projet, me sontdonnés comme des « choses », indépendantes de  « moi » : je suis toujours ce rapport à autre chose, qui trouve en moi son origine.

 

Mais qui suis-je moi qui entre en rapport avec autre chose ? - Qu'est-ce qui constitue la réalité de mon "moi" ? - Non pas le rapport lui-même, le rapport concret (qui est devenu extérieur à moi) mais la forme sous laquelle je suis “conscient ” de ce rapport comme venant de moi, trouvant son origine en moi.

Ne sommes nous pas nous-mêmes, comme le philosophe, “sujets“ à une réelle inversion?

Le dualisme entre la conscience par laquelle je suis immédiatement présent à moi-même et ce monde, où les choses et les êtres existent indépendamment de moi – ce dualisme qui constitue les termes du problème philosophique, est au cœur de notre expérience.

 

5) Le processus idéologique

 

Ce n’est pas un hasard si Descartes met en œuvre ce processus d’inversion par lequel l’individu – celui là même que nous sommes- s’appréhende comme conscience existant pour soi indépendamment du réel (des rapport qui constituent sa vie matérielle et son existence sociale).

Ce qu’il met en œuvre en effet, sur la base de conditions historiques et sociales, à partir d’une nouvelle forme d’individualité, c’est un processus idéologique qui est destiné à perdurer sous des formes historiques différentes, tant que l’aliénation des rapports sociaux se réfléchira dans la tête des hommes comme l’indépendance de l’individu à travers la conscience de soi.

L’analyse de la démarche de Descartes nous a permis de montrer comment le dualisme qui constitue les termes du problème fondamental de la philosophie trouve son origine dans un processus idéologique qui naît au cœur de la conscience commune, qu’on peut désigner en employant l’expression de Kant comme l‘hypostase subreptice de la conscience.

En ce sens Descartes inaugure la philosophie réflexive qui se donne pour tâche de comprendre le rapport de l’homme au réel à partir de la conscience de soi.

 

 

B. L’illusion idéologique

 

 

Il reste à comprendre pourquoi Descartes, qui, en tant que savant, partage la conviction matérialiste selon laquelle la réalité matérielle existe indépendamment de la connaissance, reste sourd à la thèse de Gassendi soutenant que la connaissance commence par l’action des corps extérieurs sur les organes des sens

Si l’on admet, comme le reconnaît Descartes, que la réalité, telle qu’elle est en soi, est la cause de nos représentations, comment peut-on soutenir la connaissance rationnelle est indépendante de la connaissance sensible ?

 

 

Rappelons que la rencontre de la science détermine l’objectif de Descartes, sa motivation consciente.

 

Meillassoux expose ce qu’il appelle une aporie galiléenne du matérialisme.

Citons librement l’explication

 

« La révolution introduite par Galilée dans les sciences de la nature consistait dans la mathématisation du mouvement des corps terrestres ; contre la thèse d’Aristote qui voulait que la mathématique ne traite que des êtres immobiles, des surfaces ou des trajectoires, Galilée a démontré qu’on pouvait mathématiser la variation de positions, et la variation de vitesse des corps en mouvement par le bais de la constance de leur accélération. La nature pouvait donc être mathématisée de part en part : surface, trajectoire, mouvement. Une perspective nouvelle s’ouvrait ainsi à la physique définitivement repensée : la perspective d’élaborer une science de la nature, délivrée de la physique qualitative d’Aristote, car toute entière constituée de lois exprimables en terme mathématique.

 

Réfléchissant à partir de la physique galiléenne, Descartes a opéré un partage entre la nature telle que décrite par la physique mathématique et réduite à son étendue et l’âme, toute entière chargée des qualités subjectives, que nous mettions par erreur dans les choses. Ce partage qui avec Locke prendra le nom de distinction entre qualités premières et qualités secondes supposait que la nature se réduisait à ce que pourrait en dire la science physique, c’est à dire à ses propriétés géométriques et quantifiables, -l’esprit transposant dans les choses les qualités subjectives qui quant à elles n’étaient que psychologiques et non pas intrinsèques aux objets extérieurs.

Ce partage dans l’esprit de Descartes (et dans un autre vocabulaire) signifie la vérité ontologique de la science moderne. C’est à dire l’idée que la science en expulsant les qualités de son discours sur la nature, ne perdait rien d’essentiel concernant cette nature puisque les qualités n’appartenaient qu’à notre seul esprit. Le dualisme cartésien (res cogitans et res extensa) est la conséquence rigoureuse du galiléisme assumé par Descartes. (galiléisme au sens de mathématisation de la science.) 

La conséquence, est que, ayant expulsé de la matière toute forme de qualité sensible, on était fondé à soutenir que l’esprit ne pouvait évidemment pas provenir de la matière réduite à l’étendue, et que par conséquent, il ne pouvait provenir que d’une entité elle-même spirituelle et non pas matérielle, d’une pensée élevée à un degré infini de perfection : l’Esprit de dieu.

 

Dans ces conditions, conclut Meillassoux le matérialisme qui s’était toujours voulu l’ami de la science –entendu comme entreprise rationnelle de compréhension de la nature- s’était heurté à une science moderne qui, au lieu de donner raison aux matérialistes, semblait conduire directement à un dualisme de nature intrinsèquement religieuse parce que référant l’esprit à une cause non matérielle. »

 

Il faut retenir l’explication ; mais la conclusion mérite d’être reprise.

 

Même s’il semble en être ainsi, ce n’est pas la science moderne qui constitue la pierre d’achoppement du matérialisme, mais bien la démarche du penseur qui a pour tâche de fonder la validité de cette nouvelle science, nous devrions dire : de cette nouvelle  étape de la science, car à chaque nouvelle révolution scientifiqu,le penseur se trouve dans l’obligation, pour fonder la nouvelle représentation du réel, de repenser r l’objectivité de la connaissance.

 

Encore une fois, Descartes nous fournit l’exemple de cette démarche accomplie par le penseur, qui achève le processus de psychologisation de la conscience.

C’est pour avoir, dans ce procès, converti toute la réalité concrète en manifestations de la conscience, en inversant tous nos rapports avec le réel, que le penseur se heurte à l’aporie  :On ne peut plus poser le problème de la connaissance de façon matérialiste, en termes (disait Gassendi) de reproduction du réel . Le pas est franchi : Si la réalité concrète n’est que la façon dont les choses nous apparaissent, il faut admettre que le réel est tel (et rien d’utre) que la nature telle que la science la représente.

Si, par le procès du cogito, la réalité concrète apparaît comme le corrélatif de la conscience, comprise comme l’ensemble de nos représentations, il n’est d’autre façon de fonder l’objectivité de la science que d’identifier la réalité -les choses en soi- à la représentation que nous en donne la science.

Véritable illusion que nous appellerons « gnoséologique », qui conduit droit à l’idéalisme, puisque le penseur confond la matière avec l’objet de la connaissance.

 

Conversion de la conscience en réalité psychologique, puis identification de la matière à la représentation scientifique, c’est cette double démarche mise en œuvre par Descartes qui conduit au dualisme insoluble  de la pensée et de la nature.

L’argument ontologique pour authentifier l’adéquation du réel à nos représentations, l’appel à la toute puissance divine pour sceller en une substance l’union de l’^me et du corps ne sont ni un compromis avec l’autorité scolastique nila résolution crédible d’un problème.

 

Et nous allions dire : L’appel à Dieu est un artifice, au même titre que le doute et le cogito, pare qu’il n’y a pas de problème.

Ce que nous désignons sous le vocable d’artifice, ce n’est rien d’autre que le contraire :un processus idéologique.

La démarche philosophique de Descartes n’est pas un système.

A la charnière d’une mutation historique, sous la prégnance d’une idéologie dominante, il a pour tâche d’élaborer des concepts qui répondent en même temps à une mutation de la conscience et à une révolution scientifique

 

C’est à ces successeurs, qu’il appartiendra de constituer un problème en reprenant ces concepts et d’élaborer un système qui réponde à de nouvelle conditions historiques

 

 

 

 
 
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